Na temat tekstu: Ideologie i aparaty ideologiczne państwa Althussera (i jego krytyka)

Uwaga wstępna (dodana post factum)

Jest to kolejny drobny tekst, który napisałem na swoich studiach celem pokazania, że poglądy niektórych marksistów nawet, jeśli wypada je traktować poważnie, istotnie przepełnione są niezdrowymi tendencjami. Ktoś może mi zarzucić, że marksiści nie mają żadnej metafizyki i błędnie czynię, pozwalając sobie by im ją przypisywać, ale ci oczywiście się mylą, ponieważ żaden z nich nie zaprzeczy (chętnie natomiast potwierdzi), że istnieje materia i bytowanie człowieka mimo pozoru czystej, abstrakcyjnej (tj. niezależnej od materii) duchowości, ma charakter materialny. To - i chcę, żebyście przyjmowali tą rzecz do wiadomości - właśnie jest metafizyka, a przynajmniej to, co filozofowie do czasów Kanta, często uważali za metafizykę. Nawet, jeśli ktoś poznawszy się na moich poglądach, zrazi się do mnie (a sam pisałem juz rzeczy, które - z bólem przyznaję - dziś mnie rażą), wierzę, że uczciwie znajdzie pewien pożytek w zapoznaniu się z zaprezentowanym wywodem laika w kwestii marksizmu.


Lekkie podsumowanie

Ideologie i aparaty ideologiczne państwa jest tekstem Louisa Althussera opublikowanym 1976 roku wraz z innymi tekstami napisanymi w latach 1964-1975. Został napisany w 1970. Tekst jest poświęcony kwestii marksowskiej koncepcji ideologii z tym zastrzeżeniem, że nie po to, aby teorię ideologii przedstawić taką, jaka bierze się od Marksa, ale wyłożyć ją w formie zmienionej albo przynajmniej wyłożyć z naciskiem na jej ontologiczne i epistemologiczne zaplecze. Althusser postawił w tekście problem ideologii jako kluczowego czynnika warunkującego działalność kapitalistycznego przedsiębiorstwa i tym samym samego kapitalizmu. Czynniki warunkujące produkcję zostały określone mianem materialnych i z tym punktem wyjścia Althusser przedstawia konsekwencje ontologiczne dla tego, czym jest ideologia. Autor przedstawia przyjęcie tych założeń, oraz wykonane zabiegi, jako wymogi tego by „porządnie zastanowić się” nad tym, że właściciele kapitalistycznych przedsiębiorstw utrzymują władzę polityczną w krajach a jako przypadki do podawania przykładów takiej władzy politycznej podaje Anglię, Niemcy i swoją ojczystą Francję. Rozważania Althussera z czasem zmierzają do redefinicji pojęcia ideologii i pojeć, które uznaje za sprzężone z nim. Można problematykę tekstu podsumować jako próbę ponownego rozwikłania problemu, którego pochodzenie jest mocno kojarzone z marksizmem: „Jak to jest, że kapitalizm jeszcze nie upadł i nawet trwa sobie w najlepsze?”, ale wydaje się, że po drodze to pytanie zostaje niezbyt spodziewanie trochę porzucone a tekst zrywa z problematyką kapitalizmu na rzecz problematyki ideologii a w szczególności tego, że ideologia wyróżnia się niesamowitą wręcz samodzielnością w swoim bytowaniu. Tego ostatniego autor nie robi całkiem wprost, tj. nie orzeka nam, że to pytanie zawiesza, ale po prostu kontynuuje wykład teorii ideologii odmiennej od tej, która służyła odpowiedzeniu na pytanie o kapitalizm a na końcu nawet oznajmia, że tak opisana ideologia na pewno służy utrzymaniu kapitalizmu, mimo że nie są szczególnie jasne sposoby, w jakich to robi. Za ten osobliwy stan rzeczy odpowiadać ma sama ideologia.

Streszczenie poglądu Althussera z tekstu

Stąd też cały tok wywodu zaczyna się od założeń dotyczących kapitalistycznego przedsiębiorstwa. Kwestia tego, jak to jest, że ten typ przedsiębiorstwa trwa i znajduje sposób aby utrzymać warunki swojego działania następuje dopiero po charakterystyce i jakimś umotywowaniu poglądu, że powinien być to rzeczywiście jakiś problem.

Przedsiębiorstwo kapitalistyczne działa tak, że nie tylko produkuje dobra, ale również z jednej strony jest w stanie dobra produkować, a z drugiej jest w stanie utrzymać się w dłuższej perspektywie dominacja tego typu przedsiębiorstwa w całym społeczeństwie. Stwierdza więc Althusser, że warunki działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego są reprodukowane. Tradycja marksowska przyjmowała, że reprodukcja warunków działania kapitalistycznego przedsiębiorstwa możliwa jest dzięki temu, że przychody za sprzedaży produktów są wykorzystywane do wytworzenia//przywrócenia warunków produkcji, a robi to poprzez wydawanie pieniędzy z przychodów na różne czynniki produkcji: Surowce, maszyny, płace pracowników, etc. Mówi, że to była tzw. reprodukcja materialnych sił wytwórczych w tradycji marksowskiej. Nie chodziło tylko o reprodukcję w sensie sprawienia, że robotnik będzie miał za co przeżyć, ale zaspokoił również parę innych potrzeb, o których można powiedzieć, że są zależne od miejsca i czasu w historii, bo pracownik musi mieć również na piwo, wino, które nie występowały na każdym etapie historii. Poza tym znaczna część takich warunków reprodukcji sił wytwórczych znajduje się poza samym przedsiębiorstwem. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest fakt, że część zasobów jedne przedsiębiorstwa uzyskują od innych przedsiębiorstw w formie, w jaką je przetworzyły.

Są jednak pewne warunki produkcji kapitalistycznej, które w ogóle są produkowane poza przedsiębiorstwami. Autor wskazuje na dwa takie rodzaje sposobów tworzenia warunków działania przedsiębiorstw kapitalistycznych, ale obydwie mają ze sobą pewną rzecz wspólną i dzielą ze sobą pewien aspekt, w którym reprodukują formę kapitalistycznego przedsiębiorstwa: Powstrzymują jakiś szczególny – i wydaje się, że przeciwnym wypadku zdaniem Atlhussera koniecznie musi on nastąpić – rodzaj reakcji pracownika na fakt wyzysku odbywającego się w przedsiębiorstwach. Częściowo wdając się w dygresje, wyzysku tego chyba nie należy jednak rozumieć tak, jak popularnie rozumieją to współcześni: Jako płacenie pracownikom względnie niewiele, gdyż owa względność pozwala na to, że nieraz taki wyzysk w przedsiębiorstwie kapitalistycznym nie zachodzi.. W tekście w określaniu charakteru wyzysku lekki nacisk jest położony na fakt, że przedsiębiorstwa funkcjonują w celu osiągnięcia zysku a ten zysk uzyskuje się w przypadku zapłacenia za wszystkie reprodukowane dla działalności przedsiębiorstwa zasoby mniej niż te przedsiębiorstwa uzyskały przychodów. To, co zostaje, istnieje jako wartość, którą wyzyskano od pracowników. Wydaje się, że nie należy rozumieć tego poglądu jako prawdziwego zdaniem Althussera na mocy jakiejś szczególnej obserwacji przedsiębiorstw kapitalistycznych, tj. syntetycznie, ale bardziej jako znaczeniową prawidłowość zachodzącą między pojęciem wyzysku a pojęciem zysku przedsiębiorstwa kapitalistycznego. Faktem jest, że przedsiębiorstwo kapitalistyczne zyskuje, więc wyzysk w przedsiębiorstwie kapitalistycznym też jest faktem. Innymi słowy, gdyby coś go nie powstrzymało od reagowania na wyzysk, zareagowałby na zysk przedsiębiorstwa kapitalistycznego w ten szczególny sposób. Tu pozwalam sobie na pewne zgadywanie: Autor poniekąd niewiele mówi nam o tym szczególnym sposobie reagowania, ale wydaje się on dość kluczowy i wobec tego chyba mniej lub bardziej założony jako przesłanka dalszej części wywodu mającego wyjaśniać to, jak kapitalistyczny typ przedsiębiorstwa reprodukuje warunki swojego działania. Jeśli taka reakcja nie istnieje przynajmniej jako idea tego, co się stanie z siłą roboczą albo przedsiębiorstwem kapitalistycznym w pewnych okolicznościach zawierających w sobie tą reakcję pracowników, zasadniczo chyba nie ma sensu mówić o tym, że te okoliczności są inne i przedsiębiorstwa reprodukują warunki swojego działania, bo warunki tego reprodukowania są tworzone poza przedsiębiorstwem.

Althusser opisuje czynniki powstrzymujące pracownika przed reakcją jako określony w tradycji marksowskiej przez aparat represji i ideologię. Oba należą do państwa, które również tradycja miała zdefiniować po swojemu i została przywołana przez Althussera z cieżarem położonym na problem tego, że pracownik jest wyzyskiwany a kapitalizm mimo to trwa sobie w najlepsze. Tak też i tutaj przywołana definicja państwa sprowadza się zasadniczo do tego, że używa ono specyficznych dla siebie środków w celu powstrzymania reakcji pracowników, która mogłaby ograniczyć możliwości działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego, wpływając na warunki jego reprodukcji. Właściciele tego, co jest używane do działania przedsiębiorstwa, tj. środków produkcji z jakiś powodów chcą utrzymania produkcji w przedsiębiorstwach kapitalistycznych, podejmując następujący do tego celu środek: Państwo. Państwo jest więc z przyjętej definicji środkiem właścicieli przedsiębiorstw stosowanym wobec pracowników. Aparat represji należy do państwa w tym sensie, że on wykonuje prawo uchwalone przez prawodawców, którzy mają reprezentować właścicieli przedsiębiorstw kapitalistycznych, oraz przyjmuje rozkazy władzy, która, reprezentując tych właścicieli, kieruje aparatem represji tak by powstrzymywać tą reakcję. Jako przykłady Althusser podaje głównie policję i wojsko. Analogiczna funkcja przypada ideologii: Powstrzymywać pracowników przed reakcją i reprodukować warunki działania przedsiębiorstw, ale z pomocą innych środków. Rolą ideologii jest kształtować ludzi odpowiednich do zadania reprodukcji warunków działania przedsiębiorstwa w instytucjonalnej separacji od tego, co jawi się jako państwo. Działa przez coś, co autor nazywa ideologicznymi aparatami państwowymi. Ich rola jest zasadniczo odmienna. Wskazuje na to również to, co Althusser uważa za określenia takiego aparatu: Ten aparat może być religijny, szkolny, rodzinny, kulturalny, prawny, etc. Wskazanie Kościoła, szkół, rodzin, literatury i prawa jako rzeczy stworzonych nie pociągnęło za sobą wyjaśnienia tego, jak powyższe rzeczy stają się ideologią. Autor stwierdza tylko, że możemy uznać, iż tworzą one ideologie. Przytacza, że tradycja marksowska przejęła po przerobieniu stanowiska Feuerbacha pogląd, że rzeczy, które uznaje się za ideologię (przypadkiem głównym jest religia) mają szczególną właściwość, że przesłaniają pracownikom realne warunki ich życia. Jakie to są te realne warunki? Gdyby kierować się poglądem, że służy to utrzymaniu pracowników w nieświadomości tego, że przedsiębiorstwa kapitalistyczne prowadzą wyzysk polegający na wypracowywaniu dla swoich właścicieli zysków w działalności opartej na wykorzystywaniu (wydatkowaniu) siły roboczej, musielibyśmy przyznać, że bez odnalezienia jakiegoś śladu zamierzenia by powstaniu takiej świadomości zapobiec, nie bylibyśmy w oczywisty sposób stwierdzić, że coś jest ideologią. Można też jednak przyjąć, że te realne warunki bytowania ludzi, które im niejako się przesłania w rzeczywistości nie sprowadzają się do dziedzin, w których ktoś jest wyzyskiwany. Tedy można jeszcze spróbować przyjąć, że te inne przypadki, w których realne warunki bytowania ludzi, są im przesłaniane, są ideologią służącą temu by reprodukować ogólnie warunki działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego a nie tylko zapobiegać świadomości wyzysku w tych przedsiębiorstwach. Dalej jednak potwierdzenie takiego stanu rzeczy wydaje się zależeć od tego, jakie ślady zamiaru reprodukcji warunków działania przedsiębiorstwa odnajdziemy w instytucjach.

Mimo tej instytucjonalnej separacji, struktury, oraz odmiennego charakteru używanych środków, oba czynniki są w stanie służyć tym samym celom. Tj. aparat represyjny i aparaty ideologiczne różnią się ilością represji, z której korzystają, tym, jak są scentralizowane (bo aparat represyjny w przeciwieństwie do ideologicznego ma być pojedynczy i scentralizowany), etc. ale Althusser stwierdza, że istotnie łączy je nastawienie na reprodukcję warunków działania kapitalistycznego przedsiębiorstwa, więc oba rodzaje aparatów tak samo należą do państwa, gdyż są środkiem właścicieli przedsiębiorstw stosowanym wobec obecnych i przyszłych pracowników. Dodatkowo rozróżnienie między nimi rozbijać ma fakt, że aparat represji w trakcie swojego działania korzysta ze specyficznych dla siebie rytuałów, które wykonywane są przez samych członków armii i policji, zaś aparaty ideologiczne, jak Kościół, szkoła i prasa same korzystają z narzędzi represji, choć nie są one całkiem oparte na przemocy.

Nie znaczy to wcale, że w historii jedynym, co tworzyło państwo, są przedsiębiorstwa kapitalistyczne a jedynym sposobem na wyzysk jest zatrudnianie ich. Althusser chce jednak podporządkować kwestię państwa kwestii podziałów klasowych i zagadnieniu wartości dodatkowej tak, że państwo jest zawsze narzędziem jednych klas używanym wobec innych klas. Podział klasowy jest wyznaczany przez sposób, w jaki produkowane dobra i zysk z ich ewentualne sprzedaży trafiają w ręce kogoś innego niż pracujący nad ich wytwarzaniem. Grupa tych innych jest określana w tradycji marksistowskiej jako klasa panująca. Ten sposób to natomiast tak zwana formacja społeczna. Przedsiębiorstwo kapitalistyczne jest wpisane w aktualną formację społeczną z uwagi na to, że dobra produkowane w obecnej gospodarce są produkowane przez pracowników przedsiębiorstw kapitalistycznych. Państwa jednak istniały przed obecną formacją społeczną i być może istniało przed upowszechnieniem się kapitalistycznego przedsiębiorstwa jako formy gospodarowania. Jednocześnie przed tym upowszechnieniem istniały już określone przez Althussera jako aparaty ideologiczne takie instytucje, jak Kościół. Przynajmniej Kościół Katolicki musiałby być taką instytucją, która szerząc ideologię, szerzyła ideologię przydatną jednocześnie reprodukcji warunków działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego, jak i przychodom panów feudalnych. Z drugiej strony Althusser przekonuje nas, że za upowszechnieniem się przedsiębiorstwa kapitalistycznego we Francji stoi tamtejsza Rewolucja Francuska, która obaliła panowanie klas arystokratycznych i podporządkowała tamtejszą władzę nowej klasie, burżuazji a wraz z tym właścicieli przedsiębiorstw kapitalistycznych. Podczas tej rewolucji klasy dotychczas podporządkowane przez te tamtejsze klasy panujące były jednak w stanie upatrywać wroga swojej rewolucji w Kościele i walczyć z nim tak, jakby był częścią państwa arystokratycznego. Mimo to – czemu Althusser już tyle uwagi nie poświęca – Kościół jednak przetrwał rewolucję i w najgorszym razie po prostu utracił swoje majątki, wpływ na politykę, oraz rolę w tamtejszym szkolnictwie. Nie zniknął całkiem jako aparat ideologiczny i zresztą wymienia go jako taki obecny aparat ideologiczny.

Do tego dochodzi jeszcze to, że w tym tekście Althusser sam chce dokonać pewnej charakterystyki ideologii jako narzędzia reprodukcji warunków wyzysku w różnych formacjach społecznych. Jako dodatkowy punkt wyjścia przyjmuje, że ideologia przesłania warunki istnienia ludzi, sprawiając, że przestają je dostrzegać i to, że każda ideologia jest materialna. To pierwsze autor ma niby brać z potoczności: Ideologia to coś, co przesłania ludziom rzeczywistość. Podejrzenia Feuerbacha i młodego Marksa, że jest to jakiś szczególny sposób przedstawiania sobie prawdziwej rzeczywistości za pomocą fałszywej zakrawają na niedorzeczność. Zakładają one bowiem, że ideologia zawiera w sobie również obraz rzeczywistości prawdziwej, który można odnaleźć w jej treściach. To drugie ma być naleciałością powziętą jako inspiracja marksizmem. Siły wytwórcze dla marksizmu miały być materialne, warunki reprodukcji również miały być materialne, więc, jeśli reprodukcja jakiś warunków działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego, czy jakiegokolwiek innego stosunku produkcji ma zachodzić przez ideologię, ta reprodukcja również powinna być uznana za reprodukcję odbywającą się na gruncie materii. Uzasadnienie tego, że można tak w ogóle traktować rzeczywistość jako ontologicznie sprowadzalną do materii, Althusser zawiesza jako coś, na co brak na razie miejsca i dogodnego momentu by to uzasadniać.

Przekonanie o materii jako podstawie przejawiania się rzeczywistości rzutuje jednak na to, jak przejawia się sama ideologia. Przyjęło się sądzić, że ideologia jest czymś złożonym z idei, które im się zaszczepia. Althusser przestrzega nas jednak, że jest to błąd. Jedynym samodzielnym typem bytu zgodnie z (marksistowskim) materializmem jest byt materialny, a więc idee jako byty może istnieją, ale same są w tym niesamodzielne. Tak też potrzebne jest zapośredniczenie. Ideologia nie może się składać z idei, bo zaprzeczałoby to jej samodzielnej realności, a Althusser wierzy, że istnienie ideologii i zaszczepianie wraz z nią ludziom idei naprawdę zachodzi. Jeśli jednak idee są niesamodzielne a ideologia istnieje samodzielnie, należy rozdzielić ideologię od idei z uwagi na dzielącą je różnicę. Jeśli więc idee są uzależnione od materii a tym, co je generuje, jest ideologia, istotnie ideologia musi być materialna. Idee są tylko pojawiającą się w świadomości powierzchnią tego, jak bytuje ideologia. Te idee nie pokazują ludziom rzeczywistości o ich o warunkach ich bytowania, tylko to, co wygenerowała ideologia dla realizacji jakiś celów. Althusser stwierdza, że ideologia przedstawia im również zdeformowany stosunek do ich stosunku do warunków bytowych. Najpierw ideologia podsuwa im jakieś idee (jak sprawiedliwość, powinność, Boga, etc.) a potem inna ideologia nadbudowuje się na tym i podsuwa ludziom inne idee mówiące, skąd pochodzą te pierwsze. Tworzy to również pole do wyjaśnienia, dlaczego różne uznane aparaty zaszczepiania ludziom ideologii (wymienia się Kościół, szkołę, niektóre sztuki estetyczne) często polegają na rytuałach (tworząc tzw. ideologię ideologii). Ideologia jest zaszczepiana poprzez materialne praktyki i w nich się wyraża. Althusser zwraca uwagę, iż mówi się, że o tym, w co ktoś wierzy, świadczy w rzeczywistości to, co ktoś robi nawet, jeśli sam sądzi, że wierzy w coś innego.

Ideologia jednak zaszczepiania jest w rytuałach organizowanych i nauczanych przez jakiś ludzi i autor dochodzi do tego, że jest zaszczepiana tak by ludziom się wydawało, że idee te pochodzą od nich samych i są wpisane w podmiotowość, którą są. Podmiotowość, bycie podmiotem polega na rozpoznaniu się jako podmiot, czyli jako ktoś, w kogo są wpisane idee podsuwane przez ideologię. Innymi słowy ideologia niejako wzywa ludzi (autor pisze, że interpeluje) do stania się takimi podmiotami we własnych oczach. Człowiek (jednostka) staje się podmiotem w momencie odpowiedniego rozpoznania się jako konkretny podmiot. Idee takich konkretnych podmiotów są wszczepiane wraz z już jakimś widzeniem podmiotu abstrakcyjnego, o którym człowiekowi rozpoznającemu się jako konkretny podmiot zdaje się, że dane jest mu się zrealizować jako podmiot abstrakcyjny (nazywa to podmiotem absolutnym albo po prostu pisze „podmiot” przez duże „P”). Podmiot abstrakcyjny dla podmiotu konkretnego jawi się jako istota jego konkretnej podmiotowości. W ten sposób dzięki ideologii ludzie niejako są w stanie działać sami w dążeniu do różnych celów w przekonaniu, że jest to sposób, w jaki każe im działać samo to, że są konkretnymi podmiotami (pisze, że „jednostki maszerują same”). W ten oto również sposób taki aparat ideologiczny, jak szkoła korzysta z tego i jest potem w stanie wychować ludzi, którzy mają kompetencje do pracy w przedsiębiorstwach, oraz w represyjnych i ideologicznych aparatach państwowych, powodując zreprodukowanie się warunków współczesnego przedsiębiorstwa kapitalistycznego.

Pozostaje jednak problem poznawczy: Ideologia poznawczo jest znana tylko w jej idealnych przejawach, które są przecież tylko zdeformowanym wyobrażeniem stosunków do bytu a konkretniej wyobrażenia pracowników o stosunkach wyzysku (o których miał Marks) zachodzących w przedsiębiorstwach kaptialistycznych. Jeśli rzeczywiście tak jest, to nie widzimy ideologii a jeśli już widzimy, widzimy ją z perspektywy podsuniętej przez samą ideologię. Ideologia natomiast istnieje jako narzędzie klas panujących w formacjach społecznych opartych na wyzysku. Z jednej strony jesteśmy więc w środku dziejów opartych na wyzysku i nie możemy na nie patrzeć z zewnątrz (jak Hegel, gdy mówił o końcu historii) a z drugiej nie wydaje się, żebyśmy byli w stanie spojrzeć spoza wnętrza ideologii. Mamy do czynienia z różnymi ideologiami, ale nie mamy perspektywy pozaideologicznej, podobnie, jak nie możemy mówić z perspektywy, w której nie mamy żadnej nieświadomości. Ideologia kieruje historia i przez to historia ma ideologię jako swoją immanentnie przypisaną formę. Althusser przytacza to jako cytat z Marksa, mówiąc, że „ideologia nie ma historii”.

Problematyczność stanowiska Althussera z mojej perspektywy

Nadużywanie słowa „warunek”. Zauważmy, że Althusser mówi o państwie jako o warunku tego, żeby reprodukować warunki działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego. Nie są to jednak żadne warunki niezbędne ani tym bardziej wystarczające działania przedsiębiorstwa kapitalistycznego. Widzimy to szczególnie po przykładach tego, co autor uznaje za warunki działania przedsiębiorstwa. Ideologię produkującą podmioty, które chętnie nabywają kwalifikacje (Autor podaje przykład szkoły. Szkoła uczy dobrego czytania, pisania, mówienie, etc. tworząc wykwalifikowanego pracownika dla przedsiębiorstwa.), chętnie nazywa warunkiem reprodukcji siły roboczej wykorzystywanej w przedsiębiorstwie kapitalistycznym. Sądzę jednak, że sensowniej byłoby mówić raczej o tworzeniu dogodnych okoliczności do działania przedsiębiorstwa. Powiedzieć jednak, że stworzono dogodne warunki do działania przedsiębiorstw kapitalistycznych to raczej nie to samo, co zapewnić im warunki konieczne lub wystarczające funkcjonowania a autor chce opisać reprodukcję jako warunek bez którego przedsiębiorstwo kapitalistyczne nie będzie funkcjonować, czy warunek niezbędny. Myli się autor, twierdząc, że przedsiębiorstwo kapitalistyczne reprodukuje wszystkie warunki swojego funkcjonowania. Z pewnością są też i takie, których nie reprodukuje. Mało które przedsiębiorstwo reprodukuje potrzebne podczas produkcji powietrze do oddychania.

Problem z trwałością pojedynczego przedsiębiorstwa. Błędem jest też sądzić, że możemy reprodukcję środków produkcji przez daną formację społeczną uzasadnić jako mającą miejsce tym, że przedsiębiorstwa trwają i reprodukują warunki swego funkcjonowania. Tak bowiem moim zdaniem nie jest dla sporej części przedsiębiorstw. Przedsiębiorstwa nieraz upadają. Mało które przedsiębiorstwo sprzed ostatnich 150 lat przetrwało do dnia dzisiejszego. Gdzie więc podziała się ta przemożna reprodukcja warunków ich funkcjonowania? Z pewnością przedsiębiorstwa nie są tak racjonalne, jakby chciał tego Althusser. Mógłby ktoś powiedzieć, że reprodukuje się tylko formacja społeczna jako całość a nie wszystkie przedsiębiorstwa, ale to zaprowadzi nas do następnego problemu.

Wyolbrzymiony opis celów właścicieli przedsiębiorstw. Przedsiębiorstwa produkują różne dobra, które potrzebują dla siebie ludzi o zróżnicowanych kwalifikacjach. W fabrykach samochodów i hutach szkła pracują ludzie o innych kwalifikacjach. Kiedy jest dwóch właścicieli różnych przedsiębiorstw i oboje stawiają sobie za cel utrzymanie przedsiębiorstwa i zreprodukowanie wykorzystywanych tam surowców, maszyn i siły roboczej, tak naprawdę oboje mają różne cele, które nie są ze sobą całkiem niezgodne, ale z pewnością nie dadzą się ująć jako jeden interes właścicieli wszystkich przedsiębiorstw naraz. Jest tak zwłaszcza, gdy mają ustanowić państwo z jego aparatem represji tylko po to, aby nie wystąpiła naturalna reakcja robotników na wyzysk. Większość przedsiębiorców nie ma większego udziału w ustanawianiu represyjnego aparatu państwowego. Te same wojska i jednostki policji nieraz występują przeciwko nim samym (nie tak dawno mieliśmy lockdown, w którym rząd niejednemu przedsiębiorstwu uniemożliwił działalność i nie sądzę, żeby się to stało w imię interesów klasy kapitalistycznej) a nawet, jeśli uczestniczyłyby w rzekomym przymuszaniu potencjalnej siły roboczej do pracy w przedsiębiorstwach (jak opisuje to Althusser), to w warunkach rynkowej konkurencji państwa przymuszałyby tą siłę roboczą do pracy w przedsiębiorstwa, które ze sobą konkurują, co wydaje się niezgodne z interesami konkurujących ze sobą właścicieli przedsiębiorstw. Nie sądzę, żeby właściciele przedsiębiorstw byli szczególnie zainteresowani aktywnym sprawianiu tego, że przedsiębiorstwo kapitalistyczne będzie powszechne.

Przesadny opis wpływu właścicieli przedsiębiorstw na ideologię. Zdefiniowanie ideologii jako narzędzia klasy kapitalistycznej wykorzystywanej przeciwko klasie robotniczej zepsuło charakter samej ideologii. Który to właściciel firmy mógłby się pochwalić bez przekory: „To ja założyłem Kościół!” „To ja założyłem wszystkie szkoły i przygotowałem curriculum dla nich wszystkich!”. Niedorzeczność takiego postawienia sprawy każe podejrzewać istnienie w rozumowaniu Althussera pewnych momentów i objaśnień, których nie uznał za ważne nam wyłożyć, jeśli nie nazbyt niezdrowego przekonania o przemożnym związku między istnieniem kapitalistycznych przedsiębiorstw a istnieniem samej ideologii. Jest ono tym bardziej niezdrowe, że każe nam postrzegać jako Kościół jako apart podtrzymującej kapitalizm ideologii ustanowiony przez kapitalistów tylko po to, żeby podporządkować sobie robotnika jeszcze zanim w ogóle powstało jego przedsiębiorstwo, jeszcze zanim ten kapitalista się w ogóle urodził i jeszcze zanim w ogóle upowszechniło się przedsiębiorstwo kapitalistyczne. Teza o tym, że ideologia istnieje dla celów klasy kapitalistów robi się jeszcze bardziej niewiarygodna, jeśli pozwolimy zdać sobie sprawę z tego, że w działalności ideologicznych aparatów państwowych znajduje się wiele różnych aktów działania, które są zgoła bezsensowne. Są one bezsensowne w tym sensie, że nie daje się odnaleźć w nich szczególnego sposobu, w który klasa kapitalistyczna podporządkowuje sobie klasę robotniczą. Weźmy prosty rytuał wykonywany podczas mszy świętej. Zwykłe przeżegnanie się albo odmówienie credo Kościoła Katolickiego. Jakiż to pomost znajduje się między powiedziem: „Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela Nieba i Ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych…” z robotnikiem mówiącym sobie: „Wyzysku przecież nie ma.”. Żaden pogląd, że ksiądz proboszcz odwraca naszą uwagę od zysków przedsiębiorstwa, z pewnością nie wyjaśni tego, dlaczego w ogóle tak napisano rytualnie odmawiane wyznanie wiary (Zresztą Althusser nie sądzi, żeby zwykły wymysł jakiegoś hierarchy kościelnego mógł tak po prostu skłonić człowieka do wiary.) Zakwestionuje tylko co najwyżej autentyczność religii, ale z pewnością nie ukaże jej jako środka do celu jakim jest zreprodukowanie warunków działania kapitalizmu. Co gorsza nie pozwoli nam to dojrzeć tego, że ten kapitalista też ma prawo być katolikiem i nieraz podobnie, jak robotnicy uczęszczał do jakiejś szkoły.

Przenaturalizowany sprzeciw robotnika wobec wyzysku. Althusser chętnie nam wyjaśnia, że państwo istnieje po to, żeby robotnik albo nie widział, albo przynajmniej bał się sprzeciwić wobec wyzysku, ale co to za wyzysk? Ten wyzysk polega na tym, że właściciel przedsiębiorstwa uzyskuje od jego pracowników siłę roboczą, która wykorzystana w przedsiębiorstwie tworzy produkt, który następnie jest sprzedawany na rynkach i zdarza się, że uzyskany jest z tego zysk. Wypadałoby się jednak zapytać, dlaczego mielibyśmy sądzić, że robotnika to w ogóle obchodziłoby, gdyby nie strach przed aparatem represji i ideologia. Mogłoby się przecież okazać, że robotnik i tak za nic miałby pojęcie wartości dodatkowej. Byłoby to wyjaśnienie całkiem minimalistyczne, ale wydaje się, że przez nie gorsze niż wywołanie do tablicy całej metafizycznej tajemnicy formacji społecznej.

Dlaczego teoria ideologii wydaje się jednak mieć w sobie coś przekonującego? Teoria ideologii Althussera wbrew zapewnieniom autora swoją szczególną jakość bierze nie z tego, że dobrze wyjaśnia, dlaczego kapitalizm sobie trwa, bo to wyjaśnienie jest stanowczo zbyt oparte na urojonych celach przypisywanych klasie panującej a formacja społeczna taka, jak kapitalizm jest stanowczo zbyt widoczna, jak na niewidzialność ideologii. Co gorsza przejawianie się ideologii pod postacią idei czyni z jej uzależnienia jej od formacji społecznej wielką niedorzeczność, bo nie możemy wyjaśnić, które idee i jak są związane z celami ideologii (nawet, jeśliby przyjąć ich wielość i stwierdzić, że zamiast jednego interesu danej klasy panującej mamy wiele takich celów). Jeśli jednak to wszystko pominiemy, okaże się, że zostało nam parę dających się może nawet utrzymać podstaw teorii ideologii. Po pierwsze przykłady aparatów ideologicznych. Można przyjąć jako punkt wyjścia, że i dla szkoły, i dla Kościoła, i dla prasy, i dla literatury, etc. jesteśmy w stanie wskazać ideologie, którym one służą przynajmniej na zasadzie charakterystyki jej przejawów. Po drugie, materializm chyba może się obyć bez poglądu, że w przedsiębiorstwie kapitalistycznym zachodzi wyzysk, który bez działania ideologii wzbudziłby wzburzenie robotników a więc można także utrzymać pogląd, że ideologia przekazywana jest dzięki materialnym rytuałom. Przyczynowość, na której opiera się szerzenie ideologii bardziej niż przyczynę celową przypomina działanie przyczyny formalnej albo efektywnej. Po trzecie, teoria ideologii może mówić o wzywaniu jednostki do rozpoznania się jako podmiot poza mówieniem o skłanianiu jej do nabycia kwalifikacji do wykonywania przyszłej pracy w przedsiębiorstwie kapitalistycznym. To ponadto otwiera drogę do poglądu, że ideologia tworzona jest również dla wielu innych sfer a nie krąży tylko wokół fabryki. Po czwarte, mimo że instytucje czasami się utrzymują trochę dłużej, nie musimy wyjaśniać wcale tego, że jeszcze nie zniknęły tym, że swojemu przetrwaniu (tj. reprodukowaniu swoich warunków) podporządkowały nieograniczoną liczbę innych instytucji. Po piąte, można porzucić definicję państwa opartą na podporządkowaniu go walce klasowej i raczej nic na tym nie ucierpi poza tym, że ktoś mógłby mieć lepsze warunki do gloryfikacji działalności państwa.

O nadmiarze doświadczenia religijnego (i przeciwko koncepcji religii Wolniewicza)

 

O nadmiarze doświadczenia religijnego

    Tekst będzie trzymana w duchu hipotezy, że tym, z czego składa się religia, to przede wszystkim jej dogmaty, oraz różne przyjęte doświadczenia religijne i na nich się buduje. Religia może organizować ludzi w obliczu śmierci, może charakteryzować się tym, że przypisywana jest ludziom o pewnych postawach wobec świata, szczególną mową i uczuciami, oraz szukać środków do zrealizowania dobra takiego, jakie zostało zdefiniowane przez nią. Bocheński chętnie określiłby te fakty na temat religii składnikami i upatrywał zabobonu w sprowadzeniu religii do jednego ze składników¹. Tymczasem tu istotnie może kryć się błąd: Rzeczy, które religii towarzyszą zostały uznane za nią samą. Nawet, jeśli nie jest to błąd i rzeczywiście wszystko to należy do religii, nie byłoby grubą przesadą stwierdzenie, że ani nakazy religijne, ani postawa stosowania się do nich, ani uczucia nie miałyby swojego właściwego znaczenia, gdyby jakaś chęć dążenia do nieokreślonego dobra nie natrafiała na możliwość określenia go przez religię. A sposobów na takie określenie jest niestety nadmiar, z którym religie muszą się jakoś porać. Głównym przykładem będzie tutaj katolicyzm, bo jest mi bliski. Użyte rozróżnienie na doświadczenie religijne i powszechne jest tutaj konieczne, ale zarazem słabością całego wywodu². Zakłada ono, że jest jakiś zbiór doświadczeń dostępny wszystkim w ten sam sposób i wyraźnie różne od nich prawdy wiary. Tak może nie być i należy się z tym liczyć, ale przynajmniej z punktu widzenia próby uchwycenia problemu, który może nękać osoby posługujące się takim rozróżnieniem, to ma prawo mieć sens.

    Bogusław Wolniewicz w eseju pt. "O istocie religii" pisze, że istotą religii jest śmierć. Świadomość śmierci postulowana przez Wolniewicza jako korzeń a zarazem istota religii wydaje się na pierwszy rzut oka opcją będącą w porządku: Religia jest zjawiskiem ludzkim i wszystkich ludzi charakteryzuje to, że wiedzą, że kiedyś umrą. Jeśli zatracą tą świadomość, przestaną być ludźmi. Religia wypowiada się natomiast w kwestiach dotyczących śmierci, więc rozsądnie jest przyjąć, że korzeniem religii jest śmierć. W ten sposób religia jest zakorzenia w człowieczeństwie. Ludzie więc organizują się w religie by stawić czoła świadomości, że umrą na amen. Twierdzenie to nie jest jednak pozbawione problemów. Przede wszystkim, skąd człowiek wie, że umrze? Gdyby lekko uznać śmierć za ustanie jakiś procesów zachodzących w ciele albo jakieś wyczerpanie się życiowych możliwości, odpowiedź jest zasadniczo prosta: Trwałość ciała jest ograniczona i możliwości tego, co będzie w życiu, są ograniczone. Teologia katolicka głosi jednak rzecz następującą: Ciało jest śmiertelne, ale dusza ludzka jest nieśmiertelna³. Skoro śmierć miałaby być korzeniem religii, czemu jakaś religia miałaby tak chętnie go podcinać? Potrzebne⁴ – tak myślę – jest drobne zastrzeżenie dla większej precyzji: Religia radzi sobie nie tyle z faktem śmierci, ale co najwyżej tym, co nas motywuje do uznania śmierci za fakt. Twierdzenie o śmierci już samo ma charakter metafizyczny. Myśl o śmierci może i sprawia, że człowiek zaczyna przejmować się metafizyką (prawidłami bytu wykraczającymi poza możliwe doświadczenie), ale religia daje mu inną metafizykę a nie jedynie wyraża przejęcie się metafizyką. Inaczej propozycja Wolniewicza oddzielałaby istotę religii od religii.

    Wychodzę więc ze stanowiska, że na razie nie wiemy, czy istnieje jakaś świadomość po śmierci mózgu (ewentualnie więcej niż kilka minut po śmierci). Z wyjątkiem pozycji, które zwykły utożsamiać świadomość z pewną częścią cielesności człowieka, nieraz przyjmowane jest, że nie wiadomo, co się dzieje po śmierci i wymyka się to powszechnej sprawdzalności. Każda taka pozycja ma swoje motywacje. Ludzie więc nie przyjmują postawy względem tego, co miałoby się stać po śmierci, na podstawie bezpośredniego doświadczenia tego. A przynajmniej jest tak, że istotnie postawa niektórych nie opiera się bezpośrednio o takie szczególne doświadczenie, ale umotywowana jest do wiary w jego autentyczność. Jeśli jakiś typ religii wymaga zajęcia stanowiska w sprawie życia po śmierci i robi to na podstawie jakiegoś szczególnego dla religii doświadczenia, z pewnością i tak nie robi tego jedynie za sprawą tego, że wymaga wiary. Religia funkcjonuje zawsze na przecięciach wiary i doświadczenia powszechnego.

    Jeśli zgodzić się z tym, że, o ile treści aprobowane przez religie dotyczą czegoś widocznie spoza powszechnego doświadczenia, nie możemy zaprzeczyć, że są treści te wyrażane w kategoriach ziemskiego języka i reprezentowane są przez rzeczy i osoby znajdujące się przynajmniej „jedną nogą w doczesności”. Gdyby doświadczenie mistyczne nie zostało związane z doświadczeniem powszechnym, zostałoby mu tylko obracać się w swojej niepowtarzalności i odmienności od doświadczenia powszechnego, która to trochę nie przystoi mówieniu o powszechności. Samo byłoby bez religii. Angielski pisarz G. K. Chesterton nie bez powodu, gdy chce zobrazować swój niepokój związany z ideą jakiegoś nadczłowieka, zadaje ustami dziennikarza kolejno pytania o niego: „Czy ma on włosy?”, „Skoro nie są to włosy, czy są to pióra?”⁵. W odpowiedzi dziennikarz słyszy tylko, że ten super-człowiek (czyli nadczłowiek) owszem, ma włosy, oraz są to również i pióra, ale nie tak, jak rozumiemy włosy i pióra. Humor Chestertona nie ujawnił za bardzo wewnętrznych cech nadczłowieka, w czym zapewne tkwi sens tej historyjki, ale mimo całej unikalności nadczłowieka nie miałby on żadnego sensu, gdyby jednak nie znajdował się w Południowym Croydon, nie był dzieckiem nie-nadludzi i wtargnięcie dziennikarza do pokoju, w którym przebywał, nie miało doprowadzić do śmierci owego nadczłowieka. Podobnie musi być też chyba z religią, która miałaby mieć w sobie nieco więcej autentyczności niż spotkanie z nadczłowiekiem. Szczególne doświadczenie, jeśli tworzy religię, usytuowane jest obok doświadczenia powszechnego. Jeśli dany kościół zajmuje jakąś szczególną świętą przestrzeń, może być tak tylko dlatego, że ta święta przestrzeń nachodzi częściowo na naszą zwyczajną przestrzeń.

    Tak też pewnym tworzywem religii (choć może nie jedynym) jest właśnie takie pozycjonowanie się reszty doświadczenia wobec tego szczególnego doświadczenia. Chrześcijanin jest pewien, że Jezus – postać historyczna – usytuowany jest względem Boga jako jego syn. Nie widzieliśmy Boga. Nie widzieliśmy nawet Chrystusa, ale wielu go widziało, co nadało doświadczeniu Jezusa swego rodzaju powszechność a ponadto pewna grupa ludzi uwierzyła mu, że to syn boży. Stało się to zapewne w sposób, który zdaniem chrześcijanina był lepszy niż sposób reszty. Tą wiarę przyjęło więcej osób i to nazywamy chrześcijaństwem. Nie jest tak do końca dlatego, że są oni zorganizowani jako jedna grupa ludzi. Można spokojnie wyobrazić sobie chrześcijanina, który w znajduje się w izolującej się XVII-wiecznej Japonii i z uwagi na wrogość tamtejszego państwa wobec chrześcijaństwa musi radzić sobie odcięty od reszty chrześcijan⁶. Oto tamtejsi chrześcijanie nie mogli już się wspólnie z resztą organizować w obliczu nieuniknioności śmierci. Chrześcijanin znajdujący się w takiej Japonii bynajmniej nie jest w położeniu komfortowym, ale zapewne nie oznacza to też dla niego rezygnacji z wiary, że Jezus był synem bożym. To, co staje się kłopotliwe to utrzymanie tej wiary w tym samym związku z tworzywem wyznania chrześcijańskiego, co dotychczas, gdy produkty doświadczenia powszechnego i przyjęta dla niego pozycja względem doświadczenia mistycznego zostaje od nich odcięta, grożąc skrzywieniem tożsamości religijnej. Kiedy w Japonii wizerunek Marii z Jezusem dla niepoznaki zostaje zamieniony na boginię Kannon a wersy Biblii i liturgia są przekazywane ustnie w formie czegoś podobnego do buddyjskich śpiewów i inkantacji ryzyko przypadkowej zamiany czegoś istotnego rośnie.

Utrzymanie tego samego związku jest dla religii wiecznym kłopotem. Uznanie związku Jezusa Chrystusa z Bogiem musi odbić się odmówieniem podobnego związku z Bogiem innym. Taki np. Cesarz rzymski nie może być już synem bożym. Podobnie chrześcijanin nie może sobie pozwolić sądzić, żeby Mahomet był kolejnym prorokiem. Wbrew wrażeniu, jakie ktoś mógłby odnieść, źródłem tej niemożliwości nie jest to, że cesarz rzymski, będąc synem bożym, byłby jakimś szczególnym zaprzeczeniem tego, że Jezus Chrystus był synem bożym. Nie ma żadnej sprzeczności w stwierdzeniu, że istnieje dwóch synów bożych. Nawet, gdyby jednak taka sprzeczność zaistniała i wzbudziła przy tym czyjaś odruchową niechęć do zaprzeczania samemu sobie, mogłaby zostać ona przynajmniej w umyśle wierzącego zniesiona jako wyraz np. dwóch różnych momentów doświadczenia mistycznego jako całości. Jednak gdzieś po drodze doświadczenie objawienia boskiej natury Jezusa Chrystusa uległoby zakrzywieniu.

    Dlaczego by tak miało być? Ponieważ doświadczenie mistyczne, które stałoby za uznaniem cesarza rzymskiego za syna Jowisza, czyli tworzywo jakiejś innej religii w Rzymie natrafiłoby na odmienne tworzywo religii chrześcijańskiej, czyli doświadczenie mistyczne boskości Jezusa Chrystusa. Przy uznaniu prawdziwości obu takich doświadczeń w umyśle człowieka wierzącego pojawiłby się następujący problem: Jak interpretować oba doświadczenia względem siebie? Prawdziwość doświadczenia powszechnego polega na tym, że jakość tego doświadczenia może być w pewien sposób dobra w sensie poznawczym i ten sposób przynajmniej czasami zdaje się być jeden. Uzyskane doświadczenia powszechne pochodzą z różnych osób i użycia różnych narzędzi, ale zgodnie z przyjętym ideałem metody eksperymentalnej, taką osobą może być każdy, kto tak samo użyje tych samych narzędzi i posiada trochę wiarygodności jako świadek. Jedno doświadczenie powszechne jest równe drugiemu doświadczeniu powszechnemu w sposobie, w jaki jest ono dobre. Doświadczenie mistyczne takie, jakie tworzy religię, podlega tak samo temu ostatniemu prawidłu. Może być ono lepsze lub gorsze niż doświadczenie powszechne, ale, o ile jest ono dobre w ten sam sposób, co inne doświadczenie mistyczne, oba doświadczenia mistyczne nie mogą po prostu przed sobą ustąpić w sposobie, w jaki je interpretujemy. Właściwa interpretacja doświadczenia domaga się aby interpretacja była jedna i wspólna dla obu doświadczeń. Odpowiednikiem tego w dziedzinie doświadczenia powszechnego byłoby dostosowanie teorii do nowych faktów lub zmiana paradygmatu. Być może chrześcijaństwo mogłoby wyjść bez uszczerbku z uznania cesarza za syna bożego, ale tylko pod warunkiem, że interpretacja boskości cesarza rzymskiego zostałaby podporządkowana interpretacjom boskości Jezusa Chrystusa z dotychczasowego chrześcijaństwa. Tylko być może, bo również i klucz takiej interpretacji nie jest dla nas tak łatwo dostępny, zaś niektóre produkty tej interpretacji uzyskują status dogmatów, czyli są prawdami wiary.

    Gdyby jednak dało się zagwarantować, że takie doświadczenie mistyczne może być zinterpretowane tak, że nigdy nie przyczyni się ono do zakwestionowania tych podstawowych sensów tworzących religie, pozwolenie na to by je uznawać byłoby przydatne. Śledząc zachowanie kościołów, można zauważyć, że ich ważną funkcją jest przyjmowanie różnych zasłyszanych doświadczeń mistycznych i odrzucanie innych. Kościół katolicki ma całe procedury poświęcone temu, kogo może sobie pozwolić uznać za świętego. Najpewniej, zdając sobie sprawę ze swojej poznawczej ułomności w rozeznawaniu skutków uznawania kolejnych objawień, w swoim katechizmie zawiera on ogólne rozróżnienie na objawienia publiczne i prywatne. Publiczne to objawienia wyróżnione jako te zawarte w Piśmie Świętym i skierowane do ogółu ludzi. Prywatne natomiast to objawienia dane pojedynczym ludziom. Zgodnie z katechizmem służą one jako „pomoc w pewniejszym przeżywaniu go [objawienia publicznego] w jakiejś epoce historycznej”⁷ i uznawanie ich jest w porządku póki nie przekraczają tego objawienia. Naturalnie wielu jest nieprzychylnych wobec takich pomocy. Różne inne wyznania chrześcijańskie – a w tym chociażby protestantyzm – uznawały już takie prywatne objawienia za fałszywe.

Podsumowując: Przyjmując, że religie autentycznie opierają się na jakiś szczególnym typie doświadczenia różnym od tego, jakie miałoby charakteryzować codzienność zwykłych ludzi, czy twierdzenia nauk, jest jasne, że, jeśli religie obiecują zmartwychwstanie i ludzie w to wierzą, powinniśmy mieć wątpliwości co do tego, że istotą religii jest bezpośrednio pewność trwałej śmierci. Inaczej religia zmieniałaby się w zaprzeczenie swojej istoty albo przynajmniej byłaby od niej oddzielona. Rozsądniej byłoby się skupić na rzeczach przejawianych przez religie szczególnie, że reszta przejawów religii wydaje się znajdować swe właściwe znaczenie dopiero w świetle dogmatów wiary. To właściwe znaczenie zawsze musi pojawiać się tam, gdzie doświadczenie powszechne styka się z doświadczeniem, gdyż treść doświadczenia mistycznego może być rozpoznana i przekazana w sposób typowy dla religii tylko za pomocą narzędzi służących do wyrażania i interpretacji doświadczenia powszechnego. Mimo tego, że religie istotnie organizują ludzi w zbiorowości, nie jest tak, że, oddzielanie zbiorowości automatycznie dzieli religie, ale tworzy ryzyko zmiany relacji między doświadczeniem mistycznym a powszechnym. Religia stawia pretensje do właściwej interpretacji relacji między całością autentycznego doświadczenia mistycznego i powszechnego i stąd staje przed nią zadanie odrzucania innych religii, oraz radzenia sobie z faktem istnienia tych, którzy mogliby sądzić, że przeżyli nowe doświadczenie religijne. Interpretacja doświadczenia mistycznego jednak rządzi się swoimi tajemniczymi prawami.

Przypisy

1J. Bocheński, 100 Zabobonów, Kraków 1994, s. 110-113

2Rozróżnienie to funkcjonuje lepiej w umyśle kogoś, gdy obserwuje on daną religię z dystansu. Z wewnątrz postrzeganie prawd wiary może wyglądać zupełnie inaczej. W zależności od postawy ludzi mogą zachowywać się oni tak, jakby w prawdy wiary nie dało się sensownie wątpić i były normalną częścią świata przeżywanego każdego człowieka.

3Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, nr 366

4B. Wolniewicz, Filozofia i Wartości, Warszawa 1993, s. 194

Potrzebne chyba bardziej mnie samemu niż Wolniewiczowi. Chciałbym zaznaczyć, że Wolniewicz nie zbył całkiem przedstawionej tutaj kwestii. To, co zrobił, to było natomiast stwierdzenie, że chrześcijaństwo podobnie, jak parę innych religii obiecuje zmartwychwstanie i tą obietnicę uznał za potwierdzenie tego, że chrześcijaństwo oparte jest o pewność śmierci. Wyraźnie widać chęć zachowania tezy, że śmierć jest nieunikniona i nieodwołalna prowadzi nas do poglądu, że każda religia świadomie zawiera w sobie pewność śmierci. Jest to wyniosłość, na która mógł sobie pozwolić tylko ateista, co jest dość osobliwe, jak na człowieka tak kojarzonego z obroną cywilizacji zachodniej (z jej religijnością), jak Bogusław Wolniewicz.

5G. K. Chesterton, How I Found the Superman, link: http://www.gkc.org.uk/gkc/books/HIFTS.html [Dostęp: 30.01.2022 r.]

6Yumi Murayama-Cain, Japanese Church History: Historical Background and the Issue of Identity, Link: https://repositorio.ucp.pt/bitstream/10400.14/24795/1/Japanese%20Church%20History-%20Historical%20Background%20and%20the%20Issue%20of%20Identity.PDF [Dostęp: 30.01.2022 r.]

7Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, nr 67

6 zarzutów przeciwko uznawaniu ateizmu za przeszkodę dla szczęśliwego i sensownego życia

Popularnie wśród niektórych ateistów (nie wszystkich) mówi się, iż nieistnienie Boga implikuje, że ludzie nie żyją wiecznie, ludzkie życie jest bez sensu, że nie ma w nim ostatecznego celu, że wszystkie cele dają się sprowadzić do niczego, że nie istnieją wartości, że życie jest absurdem pełnym złej woli i nieszczęść, że nie istnieje moralność, że - w końcu do tego dochodzimy - konsekwentny ateista wobec tego tzw. absurdu powinien być nieszczęśliwy i w procesie uświadamiania innych ludzi doprowadzać ich do rozpaczy. Szczęśliwy ateista to hipokryta. Jakiś ogarnięty człek powinien szybko się zorientować, jak wiele rzeczy w tej narracji jest kompletnie bez sensu. To, co chcę tutaj zrobić to... Ochronić ateizm przed niektórymi ateistami z myślą, że są oni bardziej szkodliwi dla reputacji swojego stanowiska niż ich zaciekli wrogowie.

Po pierwsze, to, że nie ma Boga, jeszcze nie oznacza, że ludzie są śmiertelni. Nie, żeby nie byli, ale istnieją chociażby stanowiska próbujące się oprzeć na Biblii, które twierdzą, że ludzka dusza jest śmiertelna. Ba, jest to jedna z doktryn chrześcijańskich (https://pl.wikipedia.org/wiki/Kondycjonalizm). Zainteresowani duchowością niechrześcijańską zdają się natomiast czasami twierdzić, że ludzka dusza jest nieśmiertelna, ale ciężko powiedzieć o tym, że istnieją jacyś bogowie. Jeśli więc perspektywa życia wiecznego jest warunkiem szczęścia, ateizm niekoniecznie ja odbiera.

Po drugie, uparcie się, że Boga nie ma, nie oznacza wcale przecież, że ludzkie życie nie ma sensu. Nie wiemy natomiast na ogół, jak się skończy, co też przecież jednak nie jest żadnym ewenementem, bo spora część wierzeń też nie odpowiada na to pytanie. Owa bezcelowość wg ateistów polega zwykle na tym, że nikt ludzi nie stworzył, a więc nie istnieje żaden motyw powstania ludzkości. Jednak, kiedy idzie o wierzenia religijne, w chrześcijaństwie też nie wiemy, po co Bóg nas stworzył. Mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka z miłości. Nie jest to jakoś specjalne zrozumiałe wytłumaczenie i brzmi, jakby ktoś zrobił coś w afekcie, niby taki przebłysk kapryśnej woli realizowanej w dość konkretny sposób, ale czy rzeczywiście potrzeba czegoś więcej? Tymczasem ludzie często mają dzieci i decydują się na ich istnienie, więc robią je celowo, więc w tym sensie istnienie ludzi nie jest niczym nieumotywowane i bezsensowne. Nie jest to tylko sens nadawany przez Boga, a przez rodziców. Dodatkowo pojęcie sensu życia mogło zostać źle rozpoznane. Jak pisze Bocheński w swoich rozważaniach nad sensem życia, życie ma sens, kiedy człowiek żyjący dąży do jakiegoś celu.

Po trzecie niektórych celów nie da się sprowadzić do niczego. Gdybyśmy zaczęli analizować powody, dla których podjęliśmy dane decyzje, szybko zorientowalibyśmy się, że w pewnym momencie nie możemy już ich bardziej wyjaśnić, ale bynajmniej nie przez to, że nie stoi za nimi nic. Np. podczas kupowania lodów wybraliśmy lody malinowe zamiast czekoladowych. Dlaczego? W odpowiedzi tylko moglibyśmy powiedzieć, że te nam bardziej smakują, mają ładniejszy kolor albo po prostu je wolimy i już. Ostateczne wyjaśnienie zawsze brzmi: "Kupno lodów malinowych lepiej realizuje moją wolę." Powód ten jest jak najbardziej ostateczny, ale wspomnianych ateistów to nie zadowala, bo zakręcili się wokół przekonania, że celowość ludzkiego działania oznacza również romantyczną wzniosłość życia. Znów odwołując się do Bocheńskiego, chciałbym nadmienić, że wg niego pomijaną kwestią jest to, że cel nie jest jedyną formą sensu życia. Istnieje też druga forma sensu życia polegająca na zwyczajnym używaniu go. Objawiają się one w chwilach radości, która nie wynika z dążenia do żadnego celu. Jej przykładową zaś formą może być przyjemnie wygrzewanie się w promienia słonecznych na cichej plaży.

Po czwarte, ludzie nie cierpią dlatego, że nie ma Boga. W licznych wierzeniach normą jest to, że bogowie zsyłają na ludzi cierpienia. Św. Augustyn był zdania, że Bóg każe ludzie po to, aby w swych wyborach stali się bardziej podobni do niego.

Po piąte, moralność nie potrzebuje bogów. Wnioskuję to z tego, że istnieją etycy będący zarazem ateistami. Możemy uważać, że różni z nich się mylą, ale samo zjawisko uprawiania etyki i moralizatorstwa nie jest na pewno tylko domeną teistów. Po prostu twierdzenie, że nie ma etyki bez bogów, było wygodne dla obrony teizmu, co mogło zaoszczędzać apologetom trudów związanych z refleksją etyczną i spodobało się też pewnie ateistom, bo mogło oszczędzać im namysłu nad postulatami etyczno-prawnymi teistów.

Najważniejsze jest jednak w tym wszystkim, że, po szóste, ateiści mogą mieć szczęśliwe życie i pozostać konsekwentni. Ba, zdaje się nawet, że wielu ludzi nie chce się przypadkiem przekonać, że Bóg istnieje, a oni sami będą żyć wiecznie. Posłużę się trochę bardziej danymi liczbowymi. Wykorzystałem narzędzie facebook'a, aby zrobić gdzieś tam na grupce mini-ankietę nt. tego, jak ludzie długo by zdecydowali się żyć, gdyby mieli wybrać jakąś z paru opcji z przedziału 50-600 lat lub wieczny żywot. Podam teraz uproszczone wyniki ankiety przeliczone w pamięci: Życie wieczne wybrały 143 osoby, a którąś z innych opcji wybrały 152 osoby. Wiem, że nie jest to jakieś szeroko zakrojone badanie, które miałoby specjalnie dobraną próbę i wypytywanych ludzi na ulicy, czy zatrudnionych ludzi do dzwonienia przez telefon, ale widać wyraźnie, że są ludzie, dla których życie wieczne to zbyt dużo czasu, z którym nie mieliby, co zrobić i nie przeszkadza im tak bardzo myśl, że kiedyś umrą. Stąd płynie raczej wniosek, że życie dla nich ma swój urok właśnie dlatego, że jest ograniczone i niezbyt długie, a, choć cierpienie w życiu występuje, raczej nie jest nieznośne na tyle, aby chcieć je sobie skrócić. Co więcej, wygląda na to, że twierdzą, iż byłoby im gorzej, gdyby dowiedzieli się, że Bóg istnieje, a ludzka dusza jest nieśmiertelna. Wydaje się, że twierdzenie, że życie się kiedyś skończy to dla przynajmniej połowy ludzi za mało, aby uznać je za smutny absurd. Sądzę nawet, że znajomość drobnych podstaw ekonomii daje pewną wskazówkę do twierdzenia, że ludzie nie mogą tak naprawdę preferować życia wiecznego nad doczesne, a myślą, że to po prostu trochę dłuższe życie albo po prostu liczą się z tym, że życie wieczne będą mieli tak, czy siak i kwestią sporną są tylko okoliczności życia wiecznego. W końcu ekonomia zna tzw. prawo użyteczności krańcowej. Prawo użyteczności krańcowej głosi, że każda następna jednostka danego dobra jest warta mniej od poprzedniej. To prawo, w jaki sposób jednak nie byłoby formułowane, zwykle nie jest formułowane z myślą, że dwa takie same przedmioty mogą być dla nas dobrem i antydobrem, że ilość posiadanych jednostek danego dobra może być tak duża, że zdobycie jeszcze jednego przedmiotu fizycznie podobnego do tych dóbr, przedmiotu, obniży naszą użyteczność. Tymczasem czas życia ewidentnie jest dobrem. Świadczy o tym to, że są ludzie, którzy chcą sobie wydłużyć życie, lecząc się chociażby z chorób, które mogłyby ich zabić. Jak myślicie: Jak na ludzką użyteczność wypłynie uzyskanie życia wiecznego? Otóż: Życie przez to, że będzie nieskończenie długie, będzie nieskończonym utrapieniem i, jeśli zgadzamy się z austriakami, wynika to z tego, że ludzie działają. Ludzie w niebie raczej nie przestaną być nagle istotami działającymi.

Tak brzmią moje zarzuty. A chcielibyście wiedzieć, co powiedziałby taki Jordan Peterson? Gość zainspirował mnie tym, że powiedział (tutaj, proszę: seksowny link), iż problemy ateistów wynikają ze złego zadawania pytań i że nie można tego tylko psuje ludziom humor, a poprawne pytania brzmią: "Czemu nie zaćpać się na śmierć?". Właśnie ta niechęć do lekceważącego i gawędziarskiego traktowania kwestii podnoszonych przez ateistów skłoniła mnie do napisania tego tekstu. W końcu "Można to zrobić lepiej i racjonalniej", a  nie tylko paplać, że "za dużo myślisz", że "jesteś niedojrzały", "nie powiesz tego cierpiącemu na grypę dziecku". Zostaje mi się z tego jedna złota myśl: Nienawidzę kołczów!

Ślepota na wartości utylitarne

Kto z was nie słyszał, że ludzie za bardzo kierują się wartościami utylitarnymi, będąc zarazem zamkniętym na wartości estetyczne, moralne? Żywię spore podejrzenie, że słyszeli wszyscy, jak leci. To jest jakaś dziwna przypadłość, aby podkreślać, jak bardzo ubodzy duchowo i mało wrażliwi są ludzie. Mówi się o tym, że kiedyś to ludzie mieli lepszy gust, wiedzieli więcej, znali lepiej literaturę piękną, mniej gonili za pieniędzmi, mieli więcej we łbach poezji, że teatr kiedyś był lepszy, że produkty zdrowsze, et cetera. Wszystko to zwieńcza januszowato-nosaczowy tekst: "Kiedyś to było.", a pewnie aż tak nie było. Tymczasem ta rzekoma znajomość podłej rzeczywistości, w której rzekomo za sprawą kapitalizmu dominują wartości utylitarne, zwykle nie oświeca nas nawet jasnością tego, jak rozumieją wartości utylitarne, co tworzy pewne problemy, których jednak tu nie sprecyzuję, aby nie utracić istotniejszego tematu. Moje oskarżenie będzie chyba jednak łatwe w odczycie. Otóż oskarżam krytyków wartości utylitarnych, że ignorują sposób użycia słowa "wartość" w pojęciach zaliczanych przez do utylitarnych.

Elzenberg wyróżnił cztery warianty wartości utylitarnych, które kolejne były:

1) Tym, czego ludzie pożądają.

2) Tym, co zmniejsza cierpienie. (W języku Austriackiej Szkoły Ekonomicznej zmniejsza odczuwany dyskomfort)

3) Tym, co daje ludziom przyjemność

4) Tym, co zwiększa istnienie lub samo jest zwiększeniem istnienia.

Zdaje się jednak, że istnieją wartości, które z jednej strony ciężko zaliczyć do któregoś z tych czterech wariantów, a z drugiej pozostaje nieodparte wręcz wrażenie, że są utylitarne dla ludzi nawet, kiedy nie są pożądane, nie dają przyjemności, nie koją cierpień i nie mają związku ze zwiększaniem istnienia. Przywołując znanego nam diabła marksizmu, chciałbym przypomnieć, iż rozważania Karola Marksa zaczynają się od stwierdzenia, że istnieją generalnie dwa typy wartości:

1) Wartości użytkowe - będące tym, co zaspokaja potrzebę człowieka. Wspomniane przez Elzenberga w ramach jednego z wariantów.

2) Wartości wymienne - będące wspólnymi mianownikiem, do którego można sprowadzić wszystkie towary na rynku.

Ktoś nieogarnięty mógłby powiedzieć, że chodzi o pieniądze, ale Karol Marks twierdził, iż tą rzeczą jest abstrakcyjna praca (Potem stwierdzono, że użycie słowa "praca" było błędem i zaczęto je zastępować pojęciem siły roboczej. Nie wszyscy jednak przyjęli tą poprawkę, co może powodować nieporozumienia.). Istnieje więc w użyciu pojęcie wartości, które oznacza to, co powstało poprzez pracę.

Następnym problemem jest pojęcie wartości nominalnej, które też jest zaliczane do wartości utylitarnych. Biorąc pod uwagę, że w ekonomii przez pewien czas istniały różne obiektywne teorie wartości, to pojęcie utrzymało się bardzo długo i w zasadzie myślimy jego kategorią do dziś. Wartości nominalne mają więcej niż jeden wariant i tym samym można je zdefiniować jako:

1) To, co zostało lub może zostać sprzedane/kupione za pieniądze.

2) To, co jest pieniądzem.

Kolejnym problemem są tzw. wartości społeczne. Próbuje się je podać jako utylitarne uzasadnienie poświęcenia jednostki na rzeczy grupy i próbuje się im nadać rysy wartości perfekcjonistycznej. Można je zdefiniować jako to, co jest pożądane, zmniejsza cierpienie, daje przyjemność, zwiększa istnienie lub jest zwiększeniem istnienia dla grupy albo zwiększa poczucie istnienia grupy, ale jednocześnie nie musi być wartością dla jednostek, które tą grupę tworzą.

Następnym problemem jest sposób, w jaki zwolennicy pieniądza kruszcowego, wypowiadają się o wartości pieniądza fiducjarnego, którego nie można od jakiegoś czasu wymienić w banku na złoto. Pomimo tego, że ludzie go używają i pożądają, twierdzą jednocześnie, że pieniądz fiducjarny jest bezwartościowy. W tym samym duchu o nowym wynalazku w postaci czysto elektronicznej waluty, bitcoinie wypowiadają się bankierzy i politycy, twierdząc, że jest on bezwartościowy. Tu się używa kolejnych pojęć wartości definiowanych jako:

1) Pieniądz, który można lub będzie można wymienić u emitenta na złoto lub srebro.

2) Pieniądz, co do którego mamy gwarancję, oraz pewność, że jego cena nie spadnie poniżej jakiegoś bliżej nieokreślonego poziomu, a ludzie będą go używać.

Moja niezbyt przemyślana i napisana z buta próba jakiegokolwiek podsumowania wartości utylitarnych każe więc podejrzewać, że jest ich jednak trochę więcej rodzajów niż wyobrażają sobie na ogół krytycy kultury lamentujący, że społeczeństwo jest pochłaniane przez wartości utylitarne, czy też rynkowe. Dodatkowo należy zauważyć, że krytycy kultury masowej i konsumpcjonizmu, używają jeszcze innego pojęcia wartości utylitarnych. Odnosi się ono generalnie do postawy ludzi. Jej definicja mogłaby brzmieć: Motyw człowieka do konsumowania tego, co nie podoba się jego krytykom.

Polski libertarianizm, a aborcja (próba podsumowania i rozstrzygnięcia sporu)

               Pobudką przy doborze podejmowanego tematu był fakt pojawienia się na łamach "Rzeczpospolitej" artykułu autorstwa Andrzeja Szahaja pt. Fundamentalny błąd libertarian¹. Artykuł stanowił krytykę libertarian, która mimo pewnych przejawów znajomości zarówno idei i korzeni libertarian moim zdaniem zlekceważyła swój przedmiot. O ile próżno szukać głębszych przyczyn stojących za fenomenem tekstu Szahaja, można podejrzewać, że jego zaistnienie wiąże się z wciąż słabo zaznaczającą się obecnością libertarianizmu na polskim rynku idei. Jedynym sposobem na aktywną zmianę tego stanu rzeczy wydaje się dawanie świadectwa istnienia libertarianizmu takiego, jakim jest. Motywem jest więc przybliżenie nie-libertarianom idei libertarianizmu. O ile materiały przygotowawcze do zajęć obejmowały m. in. problem zdefiniowania życia, problematykę eutanazji, omówienie zakresu zainteresowań dziedziny tanatologii, zagadnienie eutanazji i prawa do niej, dyskusja na zajęciach niekiedy obejmowała również zagadnienie tzw. prawa do aborcji. Temat zwyczajnie ludzi interesuje. Koniec końców zachodzi też chęć wniesienia czegoś do debaty libertarian nad aborcją (Pozostaje we mnie nieodparte wrażenie, że temat pozostawiono odłogiem.)

               Tekst będzie traktował o podejściu libertarian do zagadnienia aborcji, oraz problemach z nią związanych. Wychodząc z założenia, że nie da się traktować o sporach libertarian na temat aborcji bez uprzedniego umieszczenia ich w kontekście posiadanej wiedzy na temat libertarianizmu, zostanie dokonane częściowe streszczenie myśli ważniejszych dla odrębności poszczególnych nurtów ideologów libertarianizmu w stopniu, w jakim uważam to za istotne dla przedstawienia stosunku libertarian do aborcji. Dla konkretności oznacza to powołanie się na trzech myślicieli: Murraya Rothbarda, Ayn Rand i Roberta Nozicka. Ayn Rand i Murray Rothbard zostaną tu zestawieni z reakcją polskich libertarian na ich argumenty. Twierdzenia uczestników sporu o karalność aborcji będą podlegały ocenie. Nota bene Robert Nozick na tyle, na ile mi wiadomo, nie wypracowuje żadnych stanowisk związanych z zagadnieniem aborcji. Omówienie rozważań Nozicka będzie miało za cel przedstawienie pewnej perspektywy na uzasadnienie swojego stanowiska dla libertarian pro-life. Moim zamiarem będzie również przedstawienie swojego stanowiska w dyskusji razem z jego uzasadnieniem. Nastąpi próba dokonania innego od dotychczasowych uzasadnienia stanowiska obozu pro-choice na gruncie etyki Rothbarda.

               Przed wejściem w temat aborcji u libertarian stosownie byłoby spróbować zdefiniować libertarianizm. (Jeśli jesteś libertarianinem, na pominięciu tego akapitu nie ucierpisz). Część definicji libertarianizmu tworzonych przez jego przeciwników, abstrahując od podawania przykładów, ma to do siebie, że tworzy definicje, pod którymi nie byłaby w stanie podpisać się większość libertarian. Mamy przykład definicji Tomasza Teluka, który libertarianizm określa radykalną filozofią wolnościową posiadającą cechy myśli synkretycznej łączącej w sobie tylko pewne nurty anarchizmu, klasycznego liberalizmu, oryginalne teorie własne, ale także elementy psychologizmu, scjentyzmu, nauk politycznych i stosunkowo młodych gałęzi takich, jak: teoria systemów, teoria decyzji, teoria informacji i (sic!) bioekonomia². Gdyby chodziło o zdefiniowanie np. grzechotnika, który ma jakąś zdolność postrzegania siebie, stworzenie takiej definicji, z którą grzechotnik nie zgodziłby się, byłoby na miejscu. On nie musi rozumieć, czym jest, żeby być tym, czym jest. Inaczej sprawa przedstawia się w przypadku idei mających jakieś postulaty. Człowiek będący zwolennikiem takiej idei musi ją w jakiś sposób pojmować, żeby być jej zwolennikiem. Odmiennie od Tomasza Teluka Dariusz Juruś tworzy swoją definicję libertarianizmu, na którą zgodziłby się na pewno niejeden libertarianin. Definiuje libertarianizm jako stanowisko łączące absolutne prawo własności, (…), teorię austriackiej szkoły ekonomicznej, (…) anarchistyczny indywidualizm Lysandera Spoonera³. Definicja – twierdzi Marcin Chmielowski - została zbudowana w oparciu o założenie, że bycie libertarianinem oznacza posiadanie poglądów Murraya Rothbarda. Przy tym kryterium jednak albo do definicji należałoby dopisać bycie ateistą na poziomie religijnym, oraz pogląd, że Francois Quesnay pośrednio stworzył marksowską ekonomię na poziomie historii ekonomii, albo w ogóle przemianować definicję na bycie zgodnym światopoglądowo z Rothbardem. Definicja wydaje się zbyt wąska i wykluczająca zwolenników absolutnej własności prywatnej i indywidualistycznego anarchizmu niebędących zwolennikami austriackiej szkoły ekonomicznej. Nie mówi też o tym, jaka własność wg libertarian jest uprawniona. W mym mniemaniu istnieje możliwość jasnego zdefiniowania współczesnego libertarianizmu w oparciu o dwa kryteria⁴:

1) Uznanie absolutnego charakteru praw własności i absolutnych praw samoposiadania jednostek, których ograniczenie jest możliwe jedynie poprzez dobrowolne zobowiązanie się właściciela do poniechania pewnych decyzji o przeznaczeniu tytułu własności, bądź w ramach odwetu za uprzednie naruszenie praw własności.

2) Uznanie prawomocności pierwotnego zawłaszczenia, w której wszystkie tytuły własności mają swoje podłoże gdzieś w przekształceniu niczyich dóbr ludzką pracą.

Im silniejsze jest przekonanie o prawdziwości tych dwóch zasad, tym bardziej konsekwentny jest libertarianin, z którym mamy do czynienia. Stąd możemy dzielić libertarian na bardziej konsekwentnych i mniej konsekwentnych lub – w innych słowach – ludzi będących libertarianami bardziej i mniej. Najbardziej konsekwentni są z tej racji zwolennicy tzw. anarchokapitalizmu. Ci stoją na straży przekonania, że nawet rząd nie ma prawa naruszać prawa własności i nie ma od tego żadnych wyjątków. Należą do nich tacy libertarianie, jak np. Murray Rothbard, David Friedman, Edward Konkin, a z polskiego gruntu Jakub Woziński, Przemysław Hankus, oraz Jacek Sierpiński, Norbert Slenzok. Mniej czystymi libertarianami są ludzie, którzy albo dopuszczają względnie niewielkie wyjątki od zasady pierwotnego zawłaszczenia albo od absolutnego charakteru praw własności i wobec tego są wśród nich zwolennicy minimalnego rządu niezbierającego podatków, oraz wielu protolibertarian, w tym georgiści i mutualiści. Z nich można wymienić Ayn Rand, Lysandera Spoonera i Jasona Sorensa, a z polskiego gruntu Tomasza Czaplę. Istnieją rzecz jasna pewne osoby, które w swej działalności inspirują libertarian, nie będąc nimi. Dotyczy to takich ludzi, jak np. Ludwig von Mises, Fryderyk von Hayek, Fryderyk Bastiat, czasem św. August z Hippony, John Locke, a z naszego polskiego gruntu Janusz Korwin-Mikke i Przemysław Wipler, ale zasadniczo ciężko ideowo utożsamić ich z libertarianizmem z racji uznania stałej i trochę silniejszej roli państwa, oraz niepoświęcania zanadto uwagi kwestiom pierwotnego zawłaszczenia. O ile libertarianie na ogół zgadzają się co do absolutnego charakteru prawa własności i zasady pierwotnego zawłaszczenia, nie są zgodni w kwestii tego, dlaczego mielibyśmy uznać te zasady. Rothbard w Manifeście libertariańskim wyróżnia trzy rodzaje uzasadnień: naturalistyczne (deontologizm, iusnaturalizm), utylitarne (konsekwencjalizm) i emotywne⁵. Uzasadnienia te nie są uważane za sprzeczne i libertarianie nieraz powołują się na wszystkie trzy rodzaje.

               Po której stronie stoją libertarianie w sporze o aborcję? Po stronie obozu pro-life, czy pro-choice? Walczą po obu stronach barykady! Libertarianie nie doszli do konsensusu w kwestii aborcji i nie tak łatwo przewidzieć, kto jakie zajmie w nim stanowisko. Jeden z polskich libertarian, a zarazem doktor nauk humanistycznych, Stanisław Wójtowicz podsumował spór następująco: spór ten jest otwarty. Osobiście skłaniam się za uznaniem, że aborcja powinna być traktowana jako złamanie zasady nieagresji, choć nie uważam, że powinniśmy karać osoby dokonujące aborcji w ten sam sposób, w jaki karzemy za normalne zabójstwo (w ogóle nie wiem, czy powinniśmy karać za aborcję). Na rzecz tego poglądu argumentuję na poziomie „metaetycznym”.⁶ Szahaj w wymienionym wcześniej artykule stawiał przeciwne twierdzenie: Można z dużą dozą prawdopodobieństwa przewidzieć, jaki będzie stosunek danej osoby [libertarianina] do zjawiska Y, wiedząc, jaki jest jej stosunek do zjawiska X.⁷ Ciekawy obraz sporu tworzy też fakt, że zarówno Ayn Rand, jak i Murray Rothbard byli zwolennikami niekaralności aborcji, czyli twardo bronili obozu pro-choice. Dopiero ich ideowi spadkobiercy w postaci zwolenników ruchu libertariańskiego zaczęli spór libertarian o legalność aborcji.

Nurt Rothbardiański

               Rothbard zaprezentował swój system etyczny w swoim traktacie filozoficznym o nazwie Etyka Wolności. W jego systemie prawa jednostki – Rothbard idzie tu za Lockiem – są oparte o założenie, że każdy człowiek jest właścicielem samego siebie. Z tej zasady nazywanej też zasadą samoposiadania pochodzą wszystkie inne prawa, w tym prawa własności innych rzeczy. Zakazane jest naruszanie cudzej własności bez zgody właściciela. Wśród libertarian zasada ta jest nazywana aksjomatem nieagresji. Jego złamanie rodzi potencjalne roszczenie ofiar agresji wobec agresorów o wartości wprost proporcjonalnej do wyrządzonych podczas agresji szkód. Prawo to może zostać wyegzekwowane wyłącznie z woli posiadacza tych potencjalnych roszczeń. W systemie Rothbarda charakter prawa własności będzie decydował, czy ciężarnej kobiecie wolno dokonać aborcji. Rothbard nie uważa, aby płód był istotą ludzką w znaczeniu bycia podmiotem praw w jego systemie etycznym, ale jest gotów przyjąć założenie, iż nim jest na potrzeby argumentacji. W czternastym rozdziale próbuje obronić prawo kobiety do decydowania o aborcji w ramach swojego systemu, stawiając trzy linie obrony⁸:

1) Ciężarna kobieta jest właścicielką swojego ciała i wszystkiego, co się znajduje w jego zakresie. Płód znajduje się w ciele ciężarnej kobiety, więc jest własnością brzemiennej. Z tej racji kobieta decyduje, czy chce utrzymać płód w obrębie swojego ciała.

2) Odrzuca stanowisko, wg którego kobieta przez doprowadzenie do poczęcia zobowiązuje się do dochowania ciąży do momentu porodu i zawiera swego rodzaju implicytną umowę. Murray Rothbard zauważa, że tego rodzaju zobowiązanie ma charakter jednostronny i uważa, że z tego powodu nie może być przedmiotem roszczeń. Na dodatek wg Rothbarda pozbawienie się praw do dysponowania swoim ciałem jest sprzeczne z zasadą niezbywalności woli, która neguje samozobowiązania mogące naruszyc zasadę samoposiadania kobiety.

3) Rothbard uważa prawo do życia za mylący termin. Źle zinterpretowane może zostać potraktowane jako zobowiązanie ciężarnej kobiety do dostarczenia pewnych dóbr potrzebnych do utrzymania życia, w tym biologicznego inkubatora, jakim jest ciało kobiety. Płód korzystający z ciała kobiety wbrew jej woli staje się pasożytem i intruzem, którego można się pozbyć.

Argumentacja Rothbarda wywołała reakcję w postaci prób zrewidowania jego stanowiska wobec aborcji. Przypuszczam, że spory wpływ na jej rozpoznanie miało użycie przez myśliciela słowa "pasożyt" w odniesieniu do płodu.

               Przeciwko takiemu postawieniu sprawy przez autora Etyki Wolności wystąpił Arkadiusz Sieroń. Swoje argumenty wysunął wpierw w ramach swojej konstruktywnej krytyki "Etyki Wolności" Rothbarda⁹, gdzie próbuje dokonać rewizji pewnych tez Rothbarda, nie naruszając nadto jej całokształtu. Zaznacza się tu koncentracja na trzeciej linii obrony Rothbarda, której dotyczy właściwie wszystkie sześć punktów argumentacji przeciwko stanowisku Rothbarda:

1) Sieroń pisze, że wg Rothbarda, aby etyka była prawdziwa, musi dotyczyć wszystkich ludzi niezależnie od czasu i przestrzeni.

2) Płód jest człowiekiem, a nie pasożytem. Pojęcie pasożyta odnosi się do relacji międzygatunkowych. Płód nie odnosi korzyści z obecności w brzemiennej z powodu swojej decyzji, czy instynktu, ale przez decyzję swojej nosicielki. W przypadku gwałtu działa natomiast zasada uniwersalności etyki, która przyznaje prawa każdemu człowiekowi niezależnie od czasu i miejsca.

3) Wg Sieronia, Rothbard uważa, że prawo naturalne musi być dobre dla gatunku, a, gdyby wszystkie kobiety dokonywały przy każdej ciąży aborcji, gatunek wymarłby. Rozwój płodu w ciele kobiety leży w jej naturze i jako taki nie powinien być krytykowany.

4) Aby utrzymać życie płodu, nie trzeba zobowiązywać kobiety do dostarczania mu dóbr. Wystarczy go nie zabijać.

5) Zabicie płodu jest karą nieproporcjonalną do pasożytowania płodu na matce.

Argumenty Arkadiusza Sieronia dają się kolejno skrytykować:

1) To prawda, że musi dotyczyć każdego człowieka w każdym miejscu i czasie, ale człowieka w etyce Rothbarda wyróżnia jego rozumne i wolicjonalne istnienie, a nie kod genetyczny kwalifikujący do jakiegoś gatunku. Póki co nie trzeba się nad tym sprzeczać, ponieważ Rothbard założył, że płód ma prawa dorosłego człowieka.

2) Pojęcie pasożytowania oznacza tu czerpanie korzyści cudzym kosztem i wbrew jego woli. Nie ma potrzeby wyjaśniania, że ludzki płód nie jest gatunkiem pasożyta. Odwołanie się do faktu, że płód znajduje się w łonie niedoszłej matki za jej zgodą, ociera się o drugą linię obrony Rothbarda o niemożliwości zobowiązania się matki do dochowania ciąży, ale nijak nie atakuje ani zasady niezbywalności woli, ani poglądu Rothbarda, że nie można prawnie egzekwować jednostronnych obietnic. Co więcej uniwersalność etyki Rothbarda polega na tym, że dotyczy w równym stopniu wszystkich podmiotów praw, a nie na znaku równości między samozobowiązaniem się kobiety do dochowania ciąży do momentu porodu w wyniku dobrowolnego zajścia w ciążę, oraz byciem zgwałconym.

3) Sieroń zaprzecza we wcześniejszej części krytyki Rohtbarda, jakoby prawa istniały dlatego, że są dobre dla gatunku.

4) Utrzymanie płodu przy życiu bez utrzymania go w łonie do pewnego momentu jest mało prawdopodobne, jeśli nie stanowi niemożliwego. Usunięcie go z ciała brzemiennej i zaprzestanie dostarczania mu związanych z nim środków przetrwania skończy się jego śmiercią. Jest przedmiotem spekulacji na temat przyszłości, czy będzie można kiedyś wyhodować płód poza ciałem kobiety, ale na tą chwilę technika nam na to nie pozwala.

5) Usunięcie płodu z ciała matki nie jest karą. Płód nie znajduje się w ciele kobiety ze swojej woli, więc nie może być za to ukarany. Może tylko zostać wyproszony.

               Za rok Sieroń w Decydujący libertariański argument przeciwko legalności aborcji¹⁰ stwierdzi, że rozwija piąty argument. Uzna, że płód nie jest odrębnym bytem od matki, więc nie może przejawiać wobec niej agresji. Stwierdzi też, że do konfliktu między płodem, a matką potrzebne są rzadkie zasoby, o które mogliby się spierać, a płód nie stoi matce na drodze do używania żadnych zasobów. Decydujący argument w mym mniemaniu zawiera założenie, które pogrąża stanowisko Arkadiusza Sieronia: Kiedy płód nie jest odrębnym bytem od matki, płód nie istnieje też od niej odrębnie jako podmiot praw, co znaczy tyle, że nie przysługują mu żadne prawa, a tym bardziej nie przysługuje prawo do niebycia zabitym. Wątpliwy jest także pogląd o niemożliwości konfliktu między płodem, a brzemienną. Gdyby rzeczywiście płód nie był dla kobiety przeszkodą w korzystaniu z rzadkich zasobów, życie z nim, czy bez niego nie robiłoby żadnej różnicy. Dlaczego więc kobiety dokonują aborcji?

               Poza próbami udowodnienia, że płód nie jest pasożytem dyskusja skupiła się wokół prób udowodnienia, że kobieta narusza prawo samoposiadania się płodu. Największych starań w tym względzie dokonał chyba Jakub Bożydar Wiśniewski w ramach debaty z Walterem Blockiem na temat aborcji na łamach "Libertarian Papers"¹¹. Podczas niej przytoczył inspirowany przykładem Blocka swój przykład mający wskazywać, że wyproszenie płodu z ciała kobiety i wystawienie go na śmiertelnie niebezpieczne dla niego warunki jest morderstwem. Wyobraźmy sobie, że pewien człowiek zostaje spity do nieprzytomności, a potem nieświadomie przeniesiony na pokład samolotu, który odlatuje przed wytrzeźwieniem i wybudzeniem. Czy właściciel samolotu będącego na wysokościach i bez spadochronu miałby prawo wyprosić gapowicza? Wg Wiśniewskiego nie, ponieważ przyczyniłby się do jego śmierci i został w ten sposób agresorem. Tak samo ma być z aborcją. Zachodząca w ciążę – zwłaszcza dobrowolnie – kobieta ma "na pokładzie" niewinnego pasażera, którego nie ma prawa wyrzucić. Istotą analogii jest to, że mimo niezawarcia żadnej umowy, osoby przez postawienie innych osób w sytuacji, w której opuszczenie własności jednej wiąże się ze śmiercią drugiej (tutaj opuszczenie przez Y lecącego samolotu należącego do X skutkuje śmiercią Y) zobowiązują się do utrzymania kogoś na bezpiecznym obszarze swojej własności. Wątpliwości pewne może budzić, czy można wziąć odpowiedzialność, decydując o postawieniu kogoś w sytuacji śmiertelnego niebezpieczeństwa opuszczenia obszaru swojej własności, kiedy tego kogoś jeszcze nie ma, bo płodu w momencie zapłodnienia jeszcze nie ma. Embrion pojawia się tuż po nim. Niewątpliwie problemem stanowiska pro-life wobec aborcji jest również kwestia tego, kto ma wnioskować o ukaranie decyzji o aborcji. Libertarianie na ogół przyjmują, że prawo do ukarania morderstwa ma rodzina ofiary, która niejako dziedziczy roszczenia. Można mieć wątpliwości, czy najbliższy krewny dziecka – rodzic złoży pozew przeciw samemu sobie w ramach odziedziczonych roszczeń. Wiśniewski proponuje, żeby prawo do zadośćuczynienia za aborcję miała każda potencjalna rodzina zastępcza tego potencjalnego dziecka, która udowodni że jest w wystarczająco dobrej sytuacji materialnej, aby przyjąć odpowiedzialność za dziecko¹². Kobieta przed ewentualną decyzją o aborcji musiałaby się zgłosić z zapytaniem o chęć zajęcia się przyszłym dzieckiem do każdego potencjalnego rodzica. W mojej opinii potencjalni rodzice zastępczy nie dostali od nikogo żadnego prawa do zadośćuczynienia za aborcję płodu od kobiety. Samo poczucie bycia zignorowanym podczas aborcji wydaje się być słabym tytułem roszczeń i grozi ich oderwaniem od obiektywnego biegu wydarzeń.

               Na temat aborcji na gruncie systemu Rothbarda wypowiedział się również Jakub Woziński, pisząc do "Najwyższego Czasu”. Jakub Woziński w artykule pt. Libertarianie o tym jak karać za aborcję¹³ stoi na stanowisku, że problem braku posiadacza prawa do zadośćuczynienia za aborcję tak naprawdę nie istnieje i przeciw dokonującej aborcji może wystąpić ktokolwiek. Woziński powołuje się na przykład amerykańskich łowców nagród, którzy "wymierzali sprawiedliwość" przestępcom, których ofiary już nie żyją. Wg Jakuba Wozińskiego działaby tu zasada pierwotnego zawłaszczenia w stosunku do ukaranych. Pierwsza osoba, która ukarze takiego przestępce, którego ofiary już nie ma, przejmuje roszczenia po ofiarach. Jest to z pewnością ciekawy przykład i przy ustaleniu np. w testamencie przez ofiary, że to oni mogliby wymierzać dla nich sprawiedliwość, byłaby to rozwiązująca wiele problemów instytucja, ale bez przejęcia przez tych łowców nagród prawa do zadośćuczynienia od rzeczywistych ofiar, byliby tylko kolejnymi agresorami. Libertarianie przyjęli zasadę, że, kiedy ofiara przestępstwa umrze, roszczenia po niej przejmuje rodzina. W przypadku aborcji najbliższą rodziną jest sama ciężarna, czyli Woziński proponuje, żeby łowcy nagród mogli ukarać najważniejszego posiadacza praw do ukarania kobiety. W dodatku Jakub Woziński nadużywa pojęcia pierwotnego zawłaszczenia. Pierwotne zawłaszczenie w systemie Rothbarda dokonuje się przez przekształcenie swoją pracą fizycznych zasobów niemających właściciela. Prawa ofiary nie istnieją fizycznie jako zasób.

               Osobliwe stanowisko prezentuje też Damian Kubiak¹⁴. Rezygnuje on z prób wykazania, że brzemienna zawarła z płodem umowę o nieusunięciu. Wysuwa jedynie przeciw Rothbardowi zarzut hipokryzji. Uważa, że Rothbard z jednej strony popiera bezkarność aborcji i odmawia płodowi praw samoposiadania z racji braku świadomości, a z drugiej broni zakazu zabijania noworodków, które też nie mają świadomości. Z tego powodu proponuje uznanie, że płód i noworodek mają równe prawa samoposiadania. Damian Kubiak nie bierze jednak pod uwagę możliwości, że zarówno płód, jak i noworodek nie mają praw. Próbuje tylko zdyskredytować kryterium świadomości, pisząc: Takie postawienie sprawy uczyniłoby z teorii samoposiadania, sprawę czysto arbitralną, ponieważ człowiek stawałby się w pełni posiadaczem swojego ciała dopiero w momencie pojawienia się u niego świadomości. Generalnie chce zastąpić kryterium świadomości pojęciem bardziej ogólnym, które miałoby przyznawać prawa również płodom, co budzi we mnie poważne wątpliwości co do nie-arbitralności poglądu Damiana Kubiaka.

Nurt obiektywistyczny

               System etyczny Ayn Rand wraz z jej teorią praw istnieje jako część szerszego systemu filozoficznego obiektywizmu. Można przypuszczać, że jej najważniejszym dziełem był jej powieściopisarski sukces w postaci Atlasa Zbuntowanego. Po zakończeniu kariery powieściopisarskiej napisała Cnotę Egoizmu będącą ważniejszym zbiorem tekstów o jej systemie filozoficznym, ale jej stanowisko w sprawie aborcji zostało jednak wyłożone w listach do "The Objectivist". System etyczny Ayn Rand uważa, że wszystkie prawa da się wyprowadzić z prawa istot rozumnych do życia. Z tej racji pytaniem, jakie stawia sobie Rand w ramach swoich rozmyślań brzmi: Czy płód jest człowiekiem? W jednym z listów swoim charakterystycznym stylem pisze: Kawał protoplazmy nie ma praw i życia w ludzkim sensie tego słowa. Można się spierać o późniejsze etapy ciąży, ale najważniejsze obawy skupiają się jedynie na trzech pierwszych miesiącach. Zrównanie potencjalnego z aktualnym, jest okrutne, bronienie poświęcenia ukształtowanego dla formującego się, to niewyrażalne¹⁵. Leonard Peikoff będący głównym spadkobiercą jej myśli po latach dopowiada: Życie jako istota ludzka, nawet jako nowo narodzona istota ludzka, występuje, kiedy organizm osiągnie poziom rozwoju polegający na byciu samowystarczalnym – biologicznie samowystarczalnym.¹⁶ Poza kwestią praw Ayn Rand zastanawia się również nad tym, czy unikanie aborcji jest dobrą strategią na życie: Jak wcześniej powiedziałam, rodzicielstwo jest olbrzymią odpowiedzialnością, to niemożliwa odpowiedzialność dla młodych ludzi, którzy są ambitni i waleczni, ale biedni, zwłaszcza, jeśli oni są inteligentni i uczciwi wystarczająco by nie porzucać swojego dziecka na progu i nie oddawać do adopcji. Dla takich młodych ludzi ciąża jest wyrokiem śmierci: rodzicielstwo może zmusić ich do porzucenia przyszłości i skazać na życie w beznadziejnym znoju niewoli psychicznych i finansowych potrzeb dziecka. Sytuacja niezamężnej matki porzuconej przez jej kochanka jest jeszcze gorsza¹⁷.

               Przeciw temu podejściu obiektywistów wystąpiła postobiektywiska imieniem Natalia Leśniak¹⁸. Atakuje przede wszystkim dehumanizację płodów i błędne rozróżnienia między płodem, a narodzonymi ludźmi, posiłkując się dokonaniami nauk przyrodniczych:

1) Natalia Leśniak uważa, argumentując, iż tak twierdzi też biologia, że pierwszym etapem ontogenezy człowieka jest zarodek, połączenie plemnika z komórką jajową.

2) Przypisuje pierwszym etapom istnienia człowieka tą samą naturę rozumną, jaką mają dorośli ludzie. Uprzedza zarzut, że płód jest tylko potencjalnie rozumną istotą w ten sposób, że osoba dorosła podczas snu też nie używa rozumu, a jednak jest istotą rozumną. Rozumność dla niej nie jest fizycznym obiektem, a umiejętnością. Ponadto dziecko do pewnego wieku nie ma umiejętności myślenia abstrakcyjnego. Podobnie, jak u wyżej wymienionego Damiana Kubiaka postobiektywistka widzi dwie możliwości: Albo prawa ma istota ludzka na każdym etapie ontogenezy, albo prawa mają tylko ci, którzy zaczną myśleć abstrakcyjnie. Natalia Leśniak uważa, że obiektywiści przyznają prawa ludziom tylko dlatego, że są ludźmi i jako tacy powinni również przyznawać je noworodkom.

3) Następnym poglądem, który krytykuje pani Natalia, jest twierdzenie o możliwości odróżniania płodu od narodzonego dziecka przez fakt posiadania zmysłów. Zaznacza tu, że zmysł dotyku pojawia się już w siódmym tygodniu ciąży, a nie w dopiero w momencie narodzin.

4) Kolejny atak dotyczy kryterium rozróżniania płodu od noworodka na podstawie kryterium zależności płodu. Popularnie to rozróżnienie polega na tym, że płód przynajmniej do pewnego momentu nie jest w stanie przeżyć poza ciałem matki i bez jej pomocy umrze, a noworodek już nie. Natalia Leśniak twierdzi, że fizjologiczna niezależność noworodków jest złudzeniem. Aby poprzeć ten sąd, podaje przykład noworodka zostawionego samemu sobie w domu na dwa tygodnie. Jest przekonana, iż w tym czasie noworodek przez swoje fizjologiczne uzależnienie od opieki niechybnie umrze.

5) Podobnie, jak Arkadiusz Sieroń uznaje aborcję za ukaranie płodu za naruszenie ciała matki, czego skutkiem są próby zaprzeczenia, jakoby płód był agresorem. Wg pani Natalii płód nie ma woli i jako taki nie podejmuje działań. Nie działając, nie wyrządza swojej nosicielce aktywnie żadnych krzywd.

6) Natalia Leśniak krytykuje również Ayn Rand za uznanie aborcji za dobrą strategię na życie. Uważa, że niedorzeczne jest, aby oddanie dziecka do aborcji powodowało u rodziców gorsze samopoczucie niż zabicie go przez niedoszłych. Jest zdziwiona tym, że tacy ambitni, waleczni, heroiczni i inteligentni ludzie nie mogą sobie poradzić dzieckiem. Zaznacza też pani Leśniak, że stanowisko Rand o tym, że rodzice nie mogą sobie poradzić z biedą, jest deterministyczne społecznie i nie przystaje do poglądów Rand na człowieka.

               Moim zdaniem krytyka i argumentacja nie jest całkiem zasadna:

1) To, kiedy się zaczyna pierwszy etap istnienia człowieka, jest kwestią uznaniową. Żadne badania empiryczne w tej dziedzinie nie dadzą nam odpowiedzi, która mogłaby skłonić wszystkich do jej zaakceptowania, ponieważ uznanie czegoś za człowieka jest warunkiem przeprowadzenia badań naukowych, a nie ich wynikiem. Proces poznawczy działa w inny sposób. Najpierw wyodrębniamy coś spośród innych rzeczy, a potem dopiero ustalamy, co możemy na temat tego powiedzieć. Ten pogląd, choć możemy się z nim nie zgodzić, jest stanowiskiem Arystotelesa¹⁹, którego epistemologii zwolennikiem była Ayn Rand. (kwestią wbrew pozorom nieprzydatną dla zagadnienia jest stanowisko Arystotelesa w kwestii uniwersaliów)

2) Podobnie, jak w przypadku Damiana Jakubiaka należy skrytykować zbyt łatwe odrzucenie możliwości, że noworodki nie mają praw. Jednocześnie powinno być przedmiotem wątpliwości, czy rzeczywiście rozumność jest umiejętnością myślenia, a nie cechą istot zdolnych do rozumienia.

3) Moje zdanie pokrywa się tu ze zdaniem Natalii Leśniak. Dzieci przed narodzeniem mają wykształcone zmysły.

4) Tu też mój osąd pokrywa się z poglądem Natalii Leśniak. Dopowiedziałbym tylko, że niezależność fizjologiczna w dzisiejszym świecie polega na umiejętności uczestniczenia w społeczeństwie, w tym procesach wymiany handlowej, które służą chociażby zdobyciu pożywienia. Dzieci nie są w stanie uczestniczyć w procesach rynkowych.

5) Podobnie, jak w przypadku Arkadiusza Sieronia należy zauważyć, że aborcja nie jest formą ukarania płodu. Kobiety, które dokonały aborcji, nie mówią, że płód je skrzywdził. Na ogół powołują się na to, że to ich ciało i mogą z nim robić, co im się żywnie podoba.

6) Wytkniecie sprzeczności stanowiska Ayn Rand z jej systemem jest moim zdaniem trafne. Tu też mój osąd pokrywa się z poglądem Natalii Leśniak.

Nurt Nozickowski

               Odwołanie się do Roberta Nozicka napotyka pewne problemy. Po pierwsze musimy zignorować fakt, że zainteresowanie Roberta Nozicka libertarianizmem miało charakter nieco przelotny. Jego działalność zrezygnowała z prób bronienia swojego systemu, a 13 lat po napisaniu Anarchia, państwo i utopia stwierdził, że jego poglądy były niewłaściwe, choć nigdy całkiem ich nie porzucił. Po drugie, jak już zostało wcześniej wspomniane, Robert Nozick, nie wypracowuje żadnego stanowiska w sprawie aborcji. Z tej racji jest to próba pokazania, w jaki można próbować uzasadniać stanowiska pro life na gruncie systemu Nozicka. Profesor z Harvardu ma podobnie do Rothbarda teorię samoposiadania przejętą z rozważań Johna Locke’a, która daje podstawę kolejnym prawom jednostek. Jednostki te do pomocy w egzekwowaniu ich praw zatrudniają agencję ochrony, która nabywając od nich uprawnienia staje się pewnego rodzaju państwem. Wyjaśniając potencjał stanowiska Nozicka:

1) W Anarchia, państwo i utopia Nozick jako podstawę praw jednostkowych przytacza Kantowską zasadę, że człowiek jest celem, a nie jedynie środkiem. W jego sformułowaniu imperatyw kategoryczny brzmi jednak, jak zauważa, nieco inaczej: Postępuj tak, by zminimalizować traktowanie człowieczeństwa jedynie jako środka.²⁰. Dobrze byłoby przy tym pomyśleć o rozszerzeniu imperatywu Nozickowskiego o nietraktowanie ludzi, jak przeszkody, gdyż głównym motywem usunięcia ciąży jest raczej pozbycie się „tego problemu”, a nie „wykorzystanie do czegoś” (exemplum produkcji Pepsi). Zakładając jeszcze, że płód ma w sobie człowieczeństwo, kobieta, która go traktuje jako przeszkodę w osiąganiu celów, postępuje moralnie źle.

2) Nozick rozważa zasady karania, przy których to nie sama ofiara decyduje o egzekwowaniu praw.²¹ Jedną z nich jest zasada otwartego karania, która dawałaby uprawnienia do egzekucji roszczeń każdemu, kto chciałby je wyegzekwować. Druga mówi, że wymierzenie kary albo upoważnienie do tego jest sprawą wspólnego działania wszystkich, których rzeczy dotyczy (to znaczy wszystkich w ogóle). Pierwszą zasada Nozick odrzuca z racji tego, że samowolne działania wszystkich mogłyby być sprzeczne z wolą ofiary. Druga jest uzasadniona tym, że przy mnogiej ilości ofiar mogłyby one preferować różne sposoby ukarania. Dominująca agencja ochrony ma jednak mieć prawo do karania z racji tego, że posiadacze praw do zadośćuczynienia oddali je wraz dobrowolnym wejściem pod zwierzchnictwo tej agencji. Możliwe jest więc, że we wszystkich opcjach decyzja kobiety o aborcji jest możliwa do ukarania. Kobieta pod zwierzchnictwem agencji zrzeka się na jej rzecz prawa do ukarania siebie. Przy zasadzie otwartego karania agencja może to zrobić tylko dlatego, że jest chętna. Przy zasadzie wspólnego karania agencja skupia uprawnienia wszystkich uprawnionych do ukarania dokonującej aborcji krewnych.

3) Nozick przewiduje możliwość upośledzania pod względem praw ludzi, których działania mogą stwarzać ryzyko strat. Warunkiem jest jednak zadośćuczynienie za koszty związane z zakazem, które mają ponieść ci, którzy na nim korzystają (W tym wypadku to chyba płód.). Nawet więc, jeśli zagrożony płód nie upomni się o swoje prawa i nie będzie można ukarać kobiety po aborcji z uwagi na brak kogoś, kto byłby uprawniony i złożyłby pozew (płód nie wykupił usług agencji), można zakazać kobiecie dokonywania aborcji i chętni mogliby jej zrekompensować koszty zakazu.

Preferowane rozstrzygnięcie sporu

               Moja argumentacja za legalnością aborcji będzie rozstrzygać na gruncie systemu Rothbarda. Wybór ten jest uzasadniony poprzez wykluczenie nurtu Nozickowskiego, ponieważ tak właściwie nie ma pewności, że rzeczywiście jednostki wykupią usługi jednej agencji ochrony, na której zasadza się duża część systemu etycznego Roberta Nozicka²². Dowód niemożliwości uprawnionego ukarania kobiety decydującej się na aborcję oparty zostanie na problemie wskazanym przez Jakuba Bożydara Wiśniewskiego, oraz Jakuba Wozińskiego. Istnieje wątpliwość, czy można wyegzekwować prawa płodu po jego śmierci w wyniku aborcji. Płód, od którego można przejąć jedyne prawo do ukarania kobiety dokonującej aborcji, nie żyje, a jego spadkobiercą jest właśnie kobieta, która go zabiła. Oboje uważają, że taka możliwość istnieje. Moim zamiarem jest wykazanie, że taka możliwość nie może istnieć. Aby nieistnienie prawa do ukarania kobiety dokonującej aborcję stało się jasne, zachodzi potrzeba uprzedniego odświeżenia, a częściowo zrewidowania twierdzeń systemu Rothbarda:

1) Prawa nie istnieją bez osób, które je posiadają.

2) Tylko jednostki mogą mieć, oraz używać praw.

3) Większość praw jest zbywalna i może zostać przekazana.

4) Prawa mogą być egzekwowane wyłącznie z woli ich posiadaczy.

5) Posiadacz praw może upoważnić inne osoby do pomocy w ich egzekwowaniu.

6) Po śmierci jednostki prawo do jej ciała staje się prawem zbywalnym.

7) Prawa mogą być przekazane wyłącznie poprzez niedomniemany akt woli (oświadczenie woli wyraźne).

8) Obowiązki zawsze odnoszą się do jednostek. Ktoś jest zawsze zobowiązany wobec kogoś.

Istnieją również pewne twierdzenia niektórych libertarian, które moim zdaniem powinny zostać odrzucone:

1) Prawa mogą być przekazywane i egzekwowane w ramach domniemania woli ich posiadaczy (oświadczenie woli dorozumiane).

2) Obietnice dane innym jednostkom nie mogą być podstawą roszczeń.

3) Obietnice nie mogą zawierać warunku powstawania zobowiązań i praw do tych zobowiązań.

4) Każde prawo musi być wyegzekwowane w przypadku naruszenia.

Wszystkie przyjęte twierdzenia są w miarę proste i wydają się dobrze pasować do indywidualizmu promowanego przez libertarian, który twierdzi, że sprawiedliwość jest czymś występującym tylko między jednostkami, a nie jakością całego społeczeństwa. Wychodząca z nich definicja praw daje się ująć jako możliwość zobowiązania kogoś do czegoś. Celem odświeżenia i rewidowania twierdzeń jest wykluczenie założeń, przy których przez złą interpretację woli podmiotów praw, toczone są spory o uprawnienie pewnych działań instytucji egzekwujących ich prawa, które moim zdaniem stoją u podstaw błędnych argumentów Wozińskiego i Wiśniewskiego. Jak przedstawia się perspektywa na ukaranie kobiety za dokonanie aborcji w świetle tych twierdzeń?

               Przede wszystkim nie wolno na wieść o aborcji komukolwiek pójść do tej kobiety i ją ukarać. Musi być to albo osoba poszkodowana przez aborcję, albo osoba, która przejęła prawa po osobie poszkodowanej, bądź też została upoważniona do egzekucji przez którąś z nich. Płód nie potrafi wyrażać w zrozumiały sposób woli, więc nie jest w stanie ani zaprotestować przeciw aborcji jeszcze przed jej wykonaniem, ani przekazać praw do zadośćuczynienia komuś innemu. Nie możemy domniemać, że chce, aby jego prawa wyegzekwowano. Nie możemy domniemać, że prawa dziedziczą rodzice lub inni krewni. Nie możemy domniemać, że dziedziczy je każdy, kto zdecyduje się je wyegzekwować (np. łowca nagród). Nie możemy domniemać, że dziedziczy je każdy potencjalny rodzic zastępczy. Czy wobec tego prawa płodu w ogóle istnieją? Nie ma potrzeby rozstrzygania tej kwestii. Prawa można tu porównać do młotka. Młotek służy do wbijania gwoździ, ale dalej będzie młotkiem, jeśli nigdy żadnego nie wbije. Kiedy ktoś nie może podnieść młotka, równie dobrze mógłby tego młotka nie mieć. Przy optymistycznym dla życia płodu założeniu, że płód ma prawa, jesteśmy w ironicznej sytuacji, w której, mimo że ma prawa, jeśli zostanie zamordowany, nie można ukarać jego oprawcy. Wraz ze śmiercią płodu jego prawa przepadają z racji tego, że nie ma, kto ich posiadać.

Podsumowanie

               Analiza pokazuje, że przynajmniej cztery wymienione krytyki stanowiska Rothbarda wobec aborcji są niedostateczne, aby wykazać, że aborcja może zostać w uprawniony sposób ukarana. Arkadiusz Sieroń dał się ponieść użyciu przez Rothbarda słowa „pasożyt” i źle rozpoznał przedmiot dyskusji, próbując udowodnić, że płód nie jest pasożytem i niczemu nie zawinił matce. Jakub Bożydar Wiśniewski zaprezentował budzący pewne wątpliwości, ale dający się bronić przykład ilustrujący, jak dokonuje się morderstwa poprzez wyproszenie z obszaru swojej własności, pokazując w ten sposób, że aborcja może być morderstwem. Niestety nie udało mu się uzasadnić tego, że aborcja może być karana, ponieważ nie zaprezentował satysfakcjonującego wyjaśnienia kto i dlaczego miałby prawo do ukarania kobiety dokonującej aborcji. Podobnie Jakub Woziński, choć pisze o pewnym wyobrażeniu tego, jak miałaby być karana decyzja o aborcji przez instytucję niezależnych łowców nagród, ale tak samo prezentuje niesatysfakcjonujące uzasadnienie ich prawa do robienia tego wobec kobiet dokonujących aborcji. Damian Kubiak krytykuje stanowisko Rothbarda poprzez wskazanie niekonsekwencji między uznaniem praw ledwo narodzonych dzieci, a nieuznaniem praw ludzi na podstawie faktu bycia istotą świadomą. Nie podaje jednak wystarczających powodów do odrzucenia kryterium świadomości. Natalia Leśniak przeprowadza częściowo udaną krytykę poglądów Ayn na aborcję, ale popełnia przy tym błędy Arkadiusza Sieronia i Damiana Kubiaka, oraz w nieuprawniony sposób powołuje się na dziedzinę biologii. Ma jednak słuszność co do błędu odmawiania płodowi postrzegania zmysłowego i zdolności do myślenia, a także słusznie krytykuje Ayn Rand za uznanie niepoddawania się aborcji za nieracjonalny sposób podejścia do życia. Pokazałem jednak, że można bronić stanowiska pro-life na gruncie systemu etycznego Roberta Nozicka, którego antyaborcyjni libertarianie mogliby próbować bronić celem poparcia swojego poglądu. Ostatecznie uważam jednak, że rację w tym sporze mają libertarianie pro-choice z racji tego, że przy założeniu, że nie można egzekwować praw płodu bez udziału jego woli, jego prawa nie są możliwe do wyegzekwowania. Argumentacja ta może istnieć w systemie etycznym Rothbarda jako dodatkowa linia obrony.

1A. Szahaj, Fundamentalny błąd libertarian, http://www.rp.pl/Plus-Minus/311169895-Prof-Szahaj-Fundamentalny-blad-libertarian.html [dostęp: 14.02.2018]

2M. Chmielowski, Agoryzm. Teoria i praktyka, Katowice 2015, s. 23-33

3Ibidem, s. 23-33

4To podejście jest jednak zgodne z podejściem Dariusza Jurusia, jeśli przyjmiemy inne twierdzenie Marcina Chmielowskiego, kryterium definiującym wąsko rozumianym libertarianizm jest uznanie własności prywatnej, a szeroko rozumiany libertarianizm wolność.

5M. Rothbard, Manifest Libertariański, s. 4, http://mises.pl/pliki/upload/Rothbard_manifest_libertarianski.pdf [dostęp: 14.02.2018].

6S. Wójtowicz, Libertariańskie spory, https://stanislawwojtowicz.pl/2017/02/libertarianskie-spory/ [dostęp: 14.02.2018].

7A. Szahaj, Fundamentalny błąd ...

8M. Rothbard, Etyka Wolności, Warszawa 2016, s. 188-192.

9A. Sieroń, Krytyka „Etyki wolności” Rothbarda, s. 10-13, http://mises.pl/wp-content/uploads/2010/08/Krytyka-Rothbarda.pdf [dostęp 14.02.2018].

10Zob. A. Sieroń, Decydujący libertariański argument przeciwko legalności aborcji, http://mises.pl/wp-content/uploads/2011/12/Sieron-przeciwko-aborcji.pdf [dostęp: 14.02.2018].

11 J. Wiśniewski, A critique of Block on abortion and child abandonmend , http://libertarianpapers.org/wp-content/uploads/article/2010/lp-2-16.pdf [dostęp 14.02.2018]

12 J. Wiśniewski, Aborcja, restytucja i przestępstwa bez ofiar, http://www.jakubw.com/2016/04/aborcja-restytucja-i-przestepstwa-bez.html# [dostęp: 14.02.2018].

13J. Woziński, Libertarianie o tym jak karać za aborcję, http://nczas.com/2013/02/05/wozinski-libertarianie-o-tym-jak-karac-za-aborcje/ [dostęp: 14.02.2018]

14D. Jakubiak, Dziecko w oczach Rothbarda, http://obiektywizm.pl/dziecko-w-oczach-rothbarda/ [dostęp: 14.02.2018]

15A. Rand, A Last Survey – Part I, The Ayn Rand Letter Tom IV, nr 2, 1975.

16Leonard Peikoff o Aborcji, https://www.youtube.com/watch?v=moPnGCRdgaA [dostęp: 14.02.2018].

17 A. Rand, The Age of Mediocrity, „The Objectivist Forumˮ, June 1981, 3

18N. Leśniak, Aborcja w obronie śmierci, http://obiektywizm.pl/aborcja-w-obronie-smierci/ [dostęp: 14.02.2018]

19Arystoles, Metafizyka, Lublin 1986, http://katedra.uksw.edu.pl/dydaktyka/cwiczenia/arystoteles.pdf [dostęp:14.02.2018]

20R. Nozick, Anarchia, państwo i utopia, Warszawa 2010, s. 50

21Ibidem, s. 167-170

22M. Rothbard, Etyka…, s. 352-381