O nadmiarze doświadczenia religijnego
Tekst będzie trzymana w duchu hipotezy, że tym, z czego składa się religia, to przede wszystkim jej dogmaty, oraz różne przyjęte doświadczenia religijne i na nich się buduje. Religia może organizować ludzi w obliczu śmierci, może charakteryzować się tym, że przypisywana jest ludziom o pewnych postawach wobec świata, szczególną mową i uczuciami, oraz szukać środków do zrealizowania dobra takiego, jakie zostało zdefiniowane przez nią. Bocheński chętnie określiłby te fakty na temat religii składnikami i upatrywał zabobonu w sprowadzeniu religii do jednego ze składników1. Tymczasem tu istotnie może kryć się błąd: Rzeczy, które religii towarzyszą zostały uznane za nią samą. Nawet, jeśli nie jest to błąd i rzeczywiście wszystko to należy do religii, nie byłoby grubą przesadą stwierdzenie, że ani nakazy religijne, ani postawa stosowania się do nich, ani uczucia nie miałyby swojego właściwego znaczenia, gdyby jakaś chęć dążenia do nieokreślonego dobra nie natrafiała na możliwość określenia go przez religię. A sposobów na takie określenie jest niestety nadmiar, z którym religie muszą się jakoś porać. Głównym przykładem będzie tutaj katolicyzm, bo jest mi bliski. Użyte rozróżnienie na doświadczenie religijne i powszechne jest tutaj konieczne, ale zarazem słabością całego wywodu2. Zakłada ono, że jest jakiś zbiór doświadczeń dostępny wszystkim w ten sam sposób i wyraźnie różne od nich prawdy wiary. Tak może nie być i należy się z tym liczyć, ale przynajmniej z punktu widzenia próby uchwycenia problemu, który może nękać osoby posługujące się takim rozróżnieniem, to ma prawo mieć sens.
Bogusław Wolniewicz w eseju pt. "O istocie religii" pisze, że istotą religii jest śmierć. Świadomość śmierci postulowana przez Wolniewicza jako korzeń a zarazem istota religii wydaje się na pierwszy rzut oka opcją będącą w porządku: Religia jest zjawiskiem ludzkim i wszystkich ludzi charakteryzuje to, że wiedzą, że kiedyś umrą. Jeśli zatracą tą świadomość, przestaną być ludźmi. Religia wypowiada się natomiast w kwestiach dotyczących śmierci, więc rozsądnie jest przyjąć, że korzeniem religii jest śmierć. W ten sposób religia jest zakorzenia w człowieczeństwie. Ludzie więc organizują się w religie by stawić czoła świadomości, że umrą na amen. Twierdzenie to nie jest jednak pozbawione problemów. Przede wszystkim, skąd człowiek wie, że umrze? Gdyby lekko uznać śmierć za ustanie jakiś procesów zachodzących w ciele albo jakieś wyczerpanie się życiowych możliwości, odpowiedź jest zasadniczo prosta: Trwałość ciała jest ograniczona i możliwości tego, co będzie w życiu, są ograniczone. Teologia katolicka głosi jednak rzecz następującą: Ciało jest śmiertelne, ale dusza ludzka jest nieśmiertelna3. Skoro śmierć miałaby być korzeniem religii, czemu jakaś religia miałaby tak chętnie go podcinać? Potrzebne4 – tak myślę – jest drobne zastrzeżenie dla większej precyzji: Religia radzi sobie nie tyle z faktem śmierci, ale co najwyżej tym, co nas motywuje do uznania śmierci za fakt. Twierdzenie o śmierci już samo ma charakter metafizyczny. Myśl o śmierci może i sprawia, że człowiek zaczyna przejmować się metafizyką (prawidłami bytu wykraczającymi poza możliwe doświadczenie), ale religia daje mu inną metafizykę a nie jedynie wyraża przejęcie się metafizyką. Inaczej propozycja Wolniewicza oddzielałaby istotę religii od religii.
Wychodzę więc ze stanowiska, że na razie nie wiemy, czy istnieje jakaś świadomość po śmierci mózgu (ewentualnie więcej niż kilka minut po śmierci). Z wyjątkiem pozycji, które zwykły utożsamiać świadomość z pewną częścią cielesności człowieka, nieraz przyjmowane jest, że nie wiadomo, co się dzieje po śmierci i wymyka się to powszechnej sprawdzalności. Każda taka pozycja ma swoje motywacje. Ludzie więc nie przyjmują postawy względem tego, co miałoby się stać po śmierci, na podstawie bezpośredniego doświadczenia tego. A przynajmniej jest tak, że istotnie postawa niektórych nie opiera się bezpośrednio o takie szczególne doświadczenie, ale umotywowana jest do wiary w jego autentyczność. Jeśli jakiś typ religii wymaga zajęcia stanowiska w sprawie życia po śmierci i robi to na podstawie jakiegoś szczególnego dla religii doświadczenia, z pewnością i tak nie robi tego jedynie za sprawą tego, że wymaga wiary. Religia funkcjonuje zawsze na przecięciach wiary i doświadczenia powszechnego.
Jeśli zgodzić się z tym, że, o ile treści aprobowane przez religie dotyczą czegoś widocznie spoza powszechnego doświadczenia, nie możemy zaprzeczyć, że są treści te wyrażane w kategoriach ziemskiego języka i reprezentowane są przez rzeczy i osoby znajdujące się przynajmniej „jedną nogą w doczesności”. Gdyby doświadczenie mistyczne nie zostało związane z doświadczeniem powszechnym, zostałoby mu tylko obracać się w swojej niepowtarzalności i odmienności od doświadczenia powszechnego, która to trochę nie przystoi mówieniu o powszechności. Samo byłoby bez religii. Angielski pisarz G. K. Chesterton nie bez powodu, gdy chce zobrazować swój niepokój związany z ideą jakiegoś nadczłowieka, zadaje ustami dziennikarza kolejno pytania o niego: „Czy ma on włosy?”, „Skoro nie są to włosy, czy są to pióra?”5. W odpowiedzi dziennikarz słyszy tylko, że ten super-człowiek (czyli nadczłowiek) owszem, ma włosy, oraz są to również i pióra, ale nie tak, jak rozumiemy włosy i pióra. Humor Chestertona nie ujawnił za bardzo wewnętrznych cech nadczłowieka, w czym zapewne tkwi sens tej historyjki, ale mimo całej unikalności nadczłowieka nie miałby on żadnego sensu, gdyby jednak nie znajdował się w Południowym Croydon, nie był dzieckiem nie-nadludzi i wtargnięcie dziennikarza do pokoju, w którym przebywał, nie miało doprowadzić do śmierci owego nadczłowieka. Podobnie musi być też chyba z religią, która miałaby mieć w sobie nieco więcej autentyczności niż spotkanie z nadczłowiekiem. Szczególne doświadczenie, jeśli tworzy religię, usytuowane jest obok doświadczenia powszechnego. Jeśli dany kościół zajmuje jakąś szczególną świętą przestrzeń, może być tak tylko dlatego, że ta święta przestrzeń nachodzi częściowo na naszą zwyczajną przestrzeń.
Tak też pewnym tworzywem religii (choć może nie jedynym) jest właśnie takie pozycjonowanie się reszty doświadczenia wobec tego szczególnego doświadczenia. Chrześcijanin jest pewien, że Jezus – postać historyczna – usytuowany jest względem Boga jako jego syn. Nie widzieliśmy Boga. Nie widzieliśmy nawet Chrystusa, ale wielu go widziało, co nadało doświadczeniu Jezusa swego rodzaju powszechność a ponadto pewna grupa ludzi uwierzyła mu, że to syn boży. Stało się to zapewne w sposób, który zdaniem chrześcijanina był lepszy niż sposób reszty. Tą wiarę przyjęło więcej osób i to nazywamy chrześcijaństwem. Nie jest tak do końca dlatego, że są oni zorganizowani jako jedna grupa ludzi. Można spokojnie wyobrazić sobie chrześcijanina, który w znajduje się w izolującej się XVII-wiecznej Japonii i z uwagi na wrogość tamtejszego państwa wobec chrześcijaństwa musi radzić sobie odcięty od reszty chrześcijan6. Oto tamtejsi chrześcijanie nie mogli już się wspólnie z resztą organizować w obliczu nieuniknioności śmierci. Chrześcijanin znajdujący się w takiej Japonii bynajmniej nie jest w położeniu komfortowym, ale zapewne nie oznacza to też dla niego rezygnacji z wiary, że Jezus był synem bożym. To, co staje się kłopotliwe to utrzymanie tej wiary w tym samym związku z tworzywem wyznania chrześcijańskiego, co dotychczas, gdy produkty doświadczenia powszechnego i przyjęta dla niego pozycja względem doświadczenia mistycznego zostaje od nich odcięta, grożąc skrzywieniem tożsamości religijnej. Kiedy w Japonii wizerunek Marii z Jezusem dla niepoznaki zostaje zamieniony na boginię Kannon a wersy Biblii i liturgia są przekazywane ustnie w formie czegoś podobnego do buddyjskich śpiewów i inkantacji ryzyko przypadkowej zamiany czegoś istotnego rośnie.
Utrzymanie tego samego związku jest dla religii wiecznym kłopotem. Uznanie związku Jezusa Chrystusa z Bogiem musi odbić się odmówieniem podobnego związku z Bogiem innym. Taki np. Cesarz rzymski nie może być już synem bożym. Podobnie chrześcijanin nie może sobie pozwolić sądzić, żeby Mahomet był kolejnym prorokiem. Wbrew wrażeniu, jakie ktoś mógłby odnieść, źródłem tej niemożliwości nie jest to, że cesarz rzymski, będąc synem bożym, byłby jakimś szczególnym zaprzeczeniem tego, że Jezus Chrystus był synem bożym. Nie ma żadnej sprzeczności w stwierdzeniu, że istnieje dwóch synów bożych. Nawet, gdyby jednak taka sprzeczność zaistniała i wzbudziła przy tym czyjaś odruchową niechęć do zaprzeczania samemu sobie, mogłaby zostać ona przynajmniej w umyśle wierzącego zniesiona jako wyraz np. dwóch różnych momentów doświadczenia mistycznego jako całości. Jednak gdzieś po drodze doświadczenie objawienia boskiej natury Jezusa Chrystusa uległoby zakrzywieniu.
Dlaczego by tak miało być? Ponieważ doświadczenie mistyczne, które stałoby za uznaniem cesarza rzymskiego za syna Jowisza, czyli tworzywo jakiejś innej religii w Rzymie natrafiłoby na odmienne tworzywo religii chrześcijańskiej, czyli doświadczenie mistyczne boskości Jezusa Chrystusa. Przy uznaniu prawdziwości obu takich doświadczeń w umyśle człowieka wierzącego pojawiłby się następujący problem: Jak interpretować oba doświadczenia względem siebie? Prawdziwość doświadczenia powszechnego polega na tym, że jakość tego doświadczenia może być w pewien sposób dobra w sensie poznawczym i ten sposób przynajmniej czasami zdaje się być jeden. Uzyskane doświadczenia powszechne pochodzą z różnych osób i użycia różnych narzędzi, ale zgodnie z przyjętym ideałem metody eksperymentalnej, taką osobą może być każdy, kto tak samo użyje tych samych narzędzi i posiada trochę wiarygodności jako świadek. Jedno doświadczenie powszechne jest równe drugiemu doświadczeniu powszechnemu w sposobie, w jaki jest ono dobre. Doświadczenie mistyczne takie, jakie tworzy religię, podlega tak samo temu ostatniemu prawidłu. Może być ono lepsze lub gorsze niż doświadczenie powszechne, ale, o ile jest ono dobre w ten sam sposób, co inne doświadczenie mistyczne, oba doświadczenia mistyczne nie mogą po prostu przed sobą ustąpić w sposobie, w jaki je interpretujemy. Właściwa interpretacja doświadczenia domaga się aby interpretacja była jedna i wspólna dla obu doświadczeń. Odpowiednikiem tego w dziedzinie doświadczenia powszechnego byłoby dostosowanie teorii do nowych faktów lub zmiana paradygmatu. Być może chrześcijaństwo mogłoby wyjść bez uszczerbku z uznania cesarza za syna bożego, ale tylko pod warunkiem, że interpretacja boskości cesarza rzymskiego zostałaby podporządkowana interpretacjom boskości Jezusa Chrystusa z dotychczasowego chrześcijaństwa. Tylko być może, bo również i klucz takiej interpretacji nie jest dla nas tak łatwo dostępny, zaś niektóre produkty tej interpretacji uzyskują status dogmatów, czyli są prawdami wiary.
Gdyby jednak dało się zagwarantować, że takie doświadczenie mistyczne może być zinterpretowane tak, że nigdy nie przyczyni się ono do zakwestionowania tych podstawowych sensów tworzących religie, pozwolenie na to by je uznawać byłoby przydatne. Śledząc zachowanie kościołów, można zauważyć, że ich ważną funkcją jest przyjmowanie różnych zasłyszanych doświadczeń mistycznych i odrzucanie innych. Kościół katolicki ma całe procedury poświęcone temu, kogo może sobie pozwolić uznać za świętego. Najpewniej, zdając sobie sprawę ze swojej poznawczej ułomności w rozeznawaniu skutków uznawania kolejnych objawień, w swoim katechizmie zawiera on ogólne rozróżnienie na objawienia publiczne i prywatne. Publiczne to objawienia wyróżnione jako te zawarte w Piśmie Świętym i skierowane do ogółu ludzi. Prywatne natomiast to objawienia dane pojedynczym ludziom. Zgodnie z katechizmem służą one jako „pomoc w pewniejszym przeżywaniu go [objawienia publicznego] w jakiejś epoce historycznej”7 i uznawanie ich jest w porządku póki nie przekraczają tego objawienia. Naturalnie wielu jest nieprzychylnych wobec takich pomocy. Różne inne wyznania chrześcijańskie – a w tym chociażby protestantyzm – uznawały już takie prywatne objawienia za fałszywe.
Podsumowując:
Przyjmując, że religie autentycznie opierają się na jakiś
szczególnym typie doświadczenia różnym od tego, jakie miałoby
charakteryzować codzienność zwykłych ludzi, czy twierdzenia nauk,
jest jasne, że, jeśli religie obiecują zmartwychwstanie i ludzie w
to wierzą, powinniśmy mieć wątpliwości co do tego, że istotą
religii jest bezpośrednio pewność trwałej śmierci. Inaczej
religia zmieniałaby się w zaprzeczenie swojej istoty albo
przynajmniej byłaby od niej oddzielona. Rozsądniej byłoby się
skupić na rzeczach przejawianych przez religie szczególnie, że
reszta przejawów religii wydaje się znajdować swe właściwe
znaczenie dopiero w świetle dogmatów wiary. To właściwe znaczenie
zawsze musi pojawiać się tam, gdzie doświadczenie powszechne styka
się z doświadczeniem, gdyż treść doświadczenia mistycznego może
być rozpoznana i przekazana w sposób typowy dla religii tylko za
pomocą narzędzi służących do wyrażania i interpretacji
doświadczenia powszechnego. Mimo tego, że religie istotnie
organizują ludzi w zbiorowości, nie jest tak, że, oddzielanie
zbiorowości automatycznie dzieli religie, ale tworzy ryzyko zmiany
relacji między doświadczeniem mistycznym a powszechnym. Religia
stawia pretensje do właściwej interpretacji relacji między
całością autentycznego doświadczenia mistycznego i powszechnego i
stąd staje przed nią zadanie odrzucania innych religii, oraz
radzenia sobie z faktem istnienia tych, którzy mogliby sądzić, że
przeżyli nowe doświadczenie religijne. Interpretacja doświadczenia
mistycznego jednak rządzi się swoimi tajemniczymi prawami.
Przypisy
1J. Bocheński, 100 Zabobonów, Kraków 1994, s. 110-113
2Rozróżnienie to funkcjonuje lepiej w umyśle kogoś, gdy obserwuje on daną religię z dystansu. Z wewnątrz postrzeganie prawd wiary może wyglądać zupełnie inaczej. W zależności od postawy ludzi mogą zachowywać się oni tak, jakby w prawdy wiary nie dało się sensownie wątpić i były normalną częścią świata przeżywanego każdego człowieka.
3Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, nr 366
4B. Wolniewicz, Filozofia i Wartości, Warszawa 1993, s. 194
Potrzebne chyba bardziej mnie samemu niż
Wolniewiczowi. Chciałbym zaznaczyć, że Wolniewicz nie zbył
całkiem przedstawionej tutaj kwestii. To, co zrobił, to było
natomiast stwierdzenie, że chrześcijaństwo podobnie, jak parę
innych religii obiecuje zmartwychwstanie i tą obietnicę uznał za
potwierdzenie tego, że chrześcijaństwo oparte jest o pewność
śmierci. Wyraźnie widać chęć zachowania tezy, że śmierć jest
nieunikniona i nieodwołalna prowadzi nas do poglądu, że każda
religia świadomie zawiera w sobie pewność śmierci. Jest to wyniosłość, na która mógł sobie pozwolić tylko ateista, co jest dość osobliwe, jak na człowieka tak kojarzonego z obroną cywilizacji zachodniej (z jej religijnością), jak Bogusław Wolniewicz.
5G. K. Chesterton, How I Found the Superman, link: http://www.gkc.org.uk/gkc/books/HIFTS.html [Dostęp: 30.01.2022 r.]
6Yumi Murayama-Cain, Japanese Church History: Historical Background and the Issue of Identity, Link: https://repositorio.ucp.pt/bitstream/10400.14/24795/1/Japanese%20Church%20History-%20Historical%20Background%20and%20the%20Issue%20of%20Identity.PDF [Dostęp: 30.01.2022 r.]
7Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, nr 67
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz