6 zarzutów przeciwko uznawaniu ateizmu za przeszkodę dla szczęśliwego i sensownego życia

Popularnie wśród niektórych ateistów (nie wszystkich) mówi się, iż nieistnienie Boga implikuje, że ludzie nie żyją wiecznie, ludzkie życie jest bez sensu, że nie ma w nim ostatecznego celu, że wszystkie cele dają się sprowadzić do niczego, że nie istnieją wartości, że życie jest absurdem pełnym złej woli i nieszczęść, że nie istnieje moralność, że - w końcu do tego dochodzimy - konsekwentny ateista wobec tego tzw. absurdu powinien być nieszczęśliwy i w procesie uświadamiania innych ludzi doprowadzać ich do rozpaczy. Szczęśliwy ateista to hipokryta. Jakiś ogarnięty człek powinien szybko się zorientować, jak wiele rzeczy w tej narracji jest kompletnie bez sensu. To, co chcę tutaj zrobić to... Ochronić ateizm przed niektórymi ateistami z myślą, że są oni bardziej szkodliwi dla reputacji swojego stanowiska niż ich zaciekli wrogowie.

Po pierwsze, to, że nie ma Boga, jeszcze nie oznacza, że ludzie są śmiertelni. Nie, żeby nie byli, ale istnieją chociażby stanowiska próbujące się oprzeć na Biblii, które twierdzą, że ludzka dusza jest śmiertelna. Ba, jest to jedna z doktryn chrześcijańskich (https://pl.wikipedia.org/wiki/Kondycjonalizm). Zainteresowani duchowością niechrześcijańską zdają się natomiast czasami twierdzić, że ludzka dusza jest nieśmiertelna, ale ciężko powiedzieć o tym, że istnieją jacyś bogowie. Jeśli więc perspektywa życia wiecznego jest warunkiem szczęścia, ateizm niekoniecznie ja odbiera.

Po drugie, uparcie się, że Boga nie ma, nie oznacza wcale przecież, że ludzkie życie nie ma sensu. Nie wiemy natomiast na ogół, jak się skończy, co też przecież jednak nie jest żadnym ewenementem, bo spora część wierzeń też nie odpowiada na to pytanie. Owa bezcelowość wg ateistów polega zwykle na tym, że nikt ludzi nie stworzył, a więc nie istnieje żaden motyw powstania ludzkości. Jednak, kiedy idzie o wierzenia religijne, w chrześcijaństwie też nie wiemy, po co Bóg nas stworzył. Mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka z miłości. Nie jest to jakoś specjalne zrozumiałe wytłumaczenie i brzmi, jakby ktoś zrobił coś w afekcie, niby taki przebłysk kapryśnej woli realizowanej w dość konkretny sposób, ale czy rzeczywiście potrzeba czegoś więcej? Tymczasem ludzie często mają dzieci i decydują się na ich istnienie, więc robią je celowo, więc w tym sensie istnienie ludzi nie jest niczym nieumotywowane i bezsensowne. Nie jest to tylko sens nadawany przez Boga, a przez rodziców. Dodatkowo pojęcie sensu życia mogło zostać źle rozpoznane. Jak pisze Bocheński w swoich rozważaniach nad sensem życia, życie ma sens, kiedy człowiek żyjący dąży do jakiegoś celu.

Po trzecie niektórych celów nie da się sprowadzić do niczego. Gdybyśmy zaczęli analizować powody, dla których podjęliśmy dane decyzje, szybko zorientowalibyśmy się, że w pewnym momencie nie możemy już ich bardziej wyjaśnić, ale bynajmniej nie przez to, że nie stoi za nimi nic. Np. podczas kupowania lodów wybraliśmy lody malinowe zamiast czekoladowych. Dlaczego? W odpowiedzi tylko moglibyśmy powiedzieć, że te nam bardziej smakują, mają ładniejszy kolor albo po prostu je wolimy i już. Ostateczne wyjaśnienie zawsze brzmi: "Kupno lodów malinowych lepiej realizuje moją wolę." Powód ten jest jak najbardziej ostateczny, ale wspomnianych ateistów to nie zadowala, bo zakręcili się wokół przekonania, że celowość ludzkiego działania oznacza również romantyczną wzniosłość życia. Znów odwołując się do Bocheńskiego, chciałbym nadmienić, że wg niego pomijaną kwestią jest to, że cel nie jest jedyną formą sensu życia. Istnieje też druga forma sensu życia polegająca na zwyczajnym używaniu go. Objawiają się one w chwilach radości, która nie wynika z dążenia do żadnego celu. Jej przykładową zaś formą może być przyjemnie wygrzewanie się w promienia słonecznych na cichej plaży.

Po czwarte, ludzie nie cierpią dlatego, że nie ma Boga. W licznych wierzeniach normą jest to, że bogowie zsyłają na ludzi cierpienia. Św. Augustyn był zdania, że Bóg każe ludzie po to, aby w swych wyborach stali się bardziej podobni do niego.

Po piąte, moralność nie potrzebuje bogów. Wnioskuję to z tego, że istnieją etycy będący zarazem ateistami. Możemy uważać, że różni z nich się mylą, ale samo zjawisko uprawiania etyki i moralizatorstwa nie jest na pewno tylko domeną teistów. Po prostu twierdzenie, że nie ma etyki bez bogów, było wygodne dla obrony teizmu, co mogło zaoszczędzać apologetom trudów związanych z refleksją etyczną i spodobało się też pewnie ateistom, bo mogło oszczędzać im namysłu nad postulatami etyczno-prawnymi teistów.

Najważniejsze jest jednak w tym wszystkim, że, po szóste, ateiści mogą mieć szczęśliwe życie i pozostać konsekwentni. Ba, zdaje się nawet, że wielu ludzi nie chce się przypadkiem przekonać, że Bóg istnieje, a oni sami będą żyć wiecznie. Posłużę się trochę bardziej danymi liczbowymi. Wykorzystałem narzędzie facebook'a, aby zrobić gdzieś tam na grupce mini-ankietę nt. tego, jak ludzie długo by zdecydowali się żyć, gdyby mieli wybrać jakąś z paru opcji z przedziału 50-600 lat lub wieczny żywot. Podam teraz uproszczone wyniki ankiety przeliczone w pamięci: Życie wieczne wybrały 143 osoby, a którąś z innych opcji wybrały 152 osoby. Wiem, że nie jest to jakieś szeroko zakrojone badanie, które miałoby specjalnie dobraną próbę i wypytywanych ludzi na ulicy, czy zatrudnionych ludzi do dzwonienia przez telefon, ale widać wyraźnie, że są ludzie, dla których życie wieczne to zbyt dużo czasu, z którym nie mieliby, co zrobić i nie przeszkadza im tak bardzo myśl, że kiedyś umrą. Stąd płynie raczej wniosek, że życie dla nich ma swój urok właśnie dlatego, że jest ograniczone i niezbyt długie, a, choć cierpienie w życiu występuje, raczej nie jest nieznośne na tyle, aby chcieć je sobie skrócić. Co więcej, wygląda na to, że twierdzą, iż byłoby im gorzej, gdyby dowiedzieli się, że Bóg istnieje, a ludzka dusza jest nieśmiertelna. Wydaje się, że twierdzenie, że życie się kiedyś skończy to dla przynajmniej połowy ludzi za mało, aby uznać je za smutny absurd. Sądzę nawet, że znajomość drobnych podstaw ekonomii daje pewną wskazówkę do twierdzenia, że ludzie nie mogą tak naprawdę preferować życia wiecznego nad doczesne, a myślą, że to po prostu trochę dłuższe życie albo po prostu liczą się z tym, że życie wieczne będą mieli tak, czy siak i kwestią sporną są tylko okoliczności życia wiecznego. W końcu ekonomia zna tzw. prawo użyteczności krańcowej. Prawo użyteczności krańcowej głosi, że każda następna jednostka danego dobra jest warta mniej od poprzedniej. To prawo, w jaki sposób jednak nie byłoby formułowane, zwykle nie jest formułowane z myślą, że dwa takie same przedmioty mogą być dla nas dobrem i antydobrem, że ilość posiadanych jednostek danego dobra może być tak duża, że zdobycie jeszcze jednego przedmiotu fizycznie podobnego do tych dóbr, przedmiotu, obniży naszą użyteczność. Tymczasem czas życia ewidentnie jest dobrem. Świadczy o tym to, że są ludzie, którzy chcą sobie wydłużyć życie, lecząc się chociażby z chorób, które mogłyby ich zabić. Jak myślicie: Jak na ludzką użyteczność wypłynie uzyskanie życia wiecznego? Otóż: Życie przez to, że będzie nieskończenie długie, będzie nieskończonym utrapieniem i, jeśli zgadzamy się z austriakami, wynika to z tego, że ludzie działają. Ludzie w niebie raczej nie przestaną być nagle istotami działającymi.

Tak brzmią moje zarzuty. A chcielibyście wiedzieć, co powiedziałby taki Jordan Peterson? Gość zainspirował mnie tym, że powiedział (tutaj, proszę: seksowny link), iż problemy ateistów wynikają ze złego zadawania pytań i że nie można tego tylko psuje ludziom humor, a poprawne pytania brzmią: "Czemu nie zaćpać się na śmierć?". Właśnie ta niechęć do lekceważącego i gawędziarskiego traktowania kwestii podnoszonych przez ateistów skłoniła mnie do napisania tego tekstu. W końcu "Można to zrobić lepiej i racjonalniej", a  nie tylko paplać, że "za dużo myślisz", że "jesteś niedojrzały", "nie powiesz tego cierpiącemu na grypę dziecku". Zostaje mi się z tego jedna złota myśl: Nienawidzę kołczów!

Ślepota na wartości utylitarne

Kto z was nie słyszał, że ludzie za bardzo kierują się wartościami utylitarnymi, będąc zarazem zamkniętym na wartości estetyczne, moralne? Żywię spore podejrzenie, że słyszeli wszyscy, jak leci. To jest jakaś dziwna przypadłość, aby podkreślać, jak bardzo ubodzy duchowo i mało wrażliwi są ludzie. Mówi się o tym, że kiedyś to ludzie mieli lepszy gust, wiedzieli więcej, znali lepiej literaturę piękną, mniej gonili za pieniędzmi, mieli więcej we łbach poezji, że teatr kiedyś był lepszy, że produkty zdrowsze, et cetera. Wszystko to zwieńcza januszowato-nosaczowy tekst: "Kiedyś to było.", a pewnie aż tak nie było. Tymczasem ta rzekoma znajomość podłej rzeczywistości, w której rzekomo za sprawą kapitalizmu dominują wartości utylitarne, zwykle nie oświeca nas nawet jasnością tego, jak rozumieją wartości utylitarne, co tworzy pewne problemy, których jednak tu nie sprecyzuję, aby nie utracić istotniejszego tematu. Moje oskarżenie będzie chyba jednak łatwe w odczycie. Otóż oskarżam krytyków wartości utylitarnych, że ignorują sposób użycia słowa "wartość" w pojęciach zaliczanych przez do utylitarnych.

Elzenberg wyróżnił cztery warianty wartości utylitarnych, które kolejne były:

1) Tym, czego ludzie pożądają.

2) Tym, co zmniejsza cierpienie. (W języku Austriackiej Szkoły Ekonomicznej zmniejsza odczuwany dyskomfort)

3) Tym, co daje ludziom przyjemność

4) Tym, co zwiększa istnienie lub samo jest zwiększeniem istnienia.

Zdaje się jednak, że istnieją wartości, które z jednej strony ciężko zaliczyć do któregoś z tych czterech wariantów, a z drugiej pozostaje nieodparte wręcz wrażenie, że są utylitarne dla ludzi nawet, kiedy nie są pożądane, nie dają przyjemności, nie koją cierpień i nie mają związku ze zwiększaniem istnienia. Przywołując znanego nam diabła marksizmu, chciałbym przypomnieć, iż rozważania Karola Marksa zaczynają się od stwierdzenia, że istnieją generalnie dwa typy wartości:

1) Wartości użytkowe - będące tym, co zaspokaja potrzebę człowieka. Wspomniane przez Elzenberga w ramach jednego z wariantów.

2) Wartości wymienne - będące wspólnymi mianownikiem, do którego można sprowadzić wszystkie towary na rynku.

Ktoś nieogarnięty mógłby powiedzieć, że chodzi o pieniądze, ale Karol Marks twierdził, iż tą rzeczą jest abstrakcyjna praca (Potem stwierdzono, że użycie słowa "praca" było błędem i zaczęto je zastępować pojęciem siły roboczej. Nie wszyscy jednak przyjęli tą poprawkę, co może powodować nieporozumienia.). Istnieje więc w użyciu pojęcie wartości, które oznacza to, co powstało poprzez pracę.

Następnym problemem jest pojęcie wartości nominalnej, które też jest zaliczane do wartości utylitarnych. Biorąc pod uwagę, że w ekonomii przez pewien czas istniały różne obiektywne teorie wartości, to pojęcie utrzymało się bardzo długo i w zasadzie myślimy jego kategorią do dziś. Wartości nominalne mają więcej niż jeden wariant i tym samym można je zdefiniować jako:

1) To, co zostało lub może zostać sprzedane/kupione za pieniądze.

2) To, co jest pieniądzem.

Kolejnym problemem są tzw. wartości społeczne. Próbuje się je podać jako utylitarne uzasadnienie poświęcenia jednostki na rzeczy grupy i próbuje się im nadać rysy wartości perfekcjonistycznej. Można je zdefiniować jako to, co jest pożądane, zmniejsza cierpienie, daje przyjemność, zwiększa istnienie lub jest zwiększeniem istnienia dla grupy albo zwiększa poczucie istnienia grupy, ale jednocześnie nie musi być wartością dla jednostek, które tą grupę tworzą.

Następnym problemem jest sposób, w jaki zwolennicy pieniądza kruszcowego, wypowiadają się o wartości pieniądza fiducjarnego, którego nie można od jakiegoś czasu wymienić w banku na złoto. Pomimo tego, że ludzie go używają i pożądają, twierdzą jednocześnie, że pieniądz fiducjarny jest bezwartościowy. W tym samym duchu o nowym wynalazku w postaci czysto elektronicznej waluty, bitcoinie wypowiadają się bankierzy i politycy, twierdząc, że jest on bezwartościowy. Tu się używa kolejnych pojęć wartości definiowanych jako:

1) Pieniądz, który można lub będzie można wymienić u emitenta na złoto lub srebro.

2) Pieniądz, co do którego mamy gwarancję, oraz pewność, że jego cena nie spadnie poniżej jakiegoś bliżej nieokreślonego poziomu, a ludzie będą go używać.

Moja niezbyt przemyślana i napisana z buta próba jakiegokolwiek podsumowania wartości utylitarnych każe więc podejrzewać, że jest ich jednak trochę więcej rodzajów niż wyobrażają sobie na ogół krytycy kultury lamentujący, że społeczeństwo jest pochłaniane przez wartości utylitarne, czy też rynkowe. Dodatkowo należy zauważyć, że krytycy kultury masowej i konsumpcjonizmu, używają jeszcze innego pojęcia wartości utylitarnych. Odnosi się ono generalnie do postawy ludzi. Jej definicja mogłaby brzmieć: Motyw człowieka do konsumowania tego, co nie podoba się jego krytykom.

Polski libertarianizm, a aborcja (próba podsumowania i rozstrzygnięcia sporu)

               Pobudką przy doborze podejmowanego tematu był fakt pojawienia się na łamach "Rzeczpospolitej" artykułu autorstwa Andrzeja Szahaja pt. Fundamentalny błąd libertarian¹. Artykuł stanowił krytykę libertarian, która mimo pewnych przejawów znajomości zarówno idei i korzeni libertarian moim zdaniem zlekceważyła swój przedmiot. O ile próżno szukać głębszych przyczyn stojących za fenomenem tekstu Szahaja, można podejrzewać, że jego zaistnienie wiąże się z wciąż słabo zaznaczającą się obecnością libertarianizmu na polskim rynku idei. Jedynym sposobem na aktywną zmianę tego stanu rzeczy wydaje się dawanie świadectwa istnienia libertarianizmu takiego, jakim jest. Motywem jest więc przybliżenie nie-libertarianom idei libertarianizmu. O ile materiały przygotowawcze do zajęć obejmowały m. in. problem zdefiniowania życia, problematykę eutanazji, omówienie zakresu zainteresowań dziedziny tanatologii, zagadnienie eutanazji i prawa do niej, dyskusja na zajęciach niekiedy obejmowała również zagadnienie tzw. prawa do aborcji. Temat zwyczajnie ludzi interesuje. Koniec końców zachodzi też chęć wniesienia czegoś do debaty libertarian nad aborcją (Pozostaje we mnie nieodparte wrażenie, że temat pozostawiono odłogiem.)

               Tekst będzie traktował o podejściu libertarian do zagadnienia aborcji, oraz problemach z nią związanych. Wychodząc z założenia, że nie da się traktować o sporach libertarian na temat aborcji bez uprzedniego umieszczenia ich w kontekście posiadanej wiedzy na temat libertarianizmu, zostanie dokonane częściowe streszczenie myśli ważniejszych dla odrębności poszczególnych nurtów ideologów libertarianizmu w stopniu, w jakim uważam to za istotne dla przedstawienia stosunku libertarian do aborcji. Dla konkretności oznacza to powołanie się na trzech myślicieli: Murraya Rothbarda, Ayn Rand i Roberta Nozicka. Ayn Rand i Murray Rothbard zostaną tu zestawieni z reakcją polskich libertarian na ich argumenty. Twierdzenia uczestników sporu o karalność aborcji będą podlegały ocenie. Nota bene Robert Nozick na tyle, na ile mi wiadomo, nie wypracowuje żadnych stanowisk związanych z zagadnieniem aborcji. Omówienie rozważań Nozicka będzie miało za cel przedstawienie pewnej perspektywy na uzasadnienie swojego stanowiska dla libertarian pro-life. Moim zamiarem będzie również przedstawienie swojego stanowiska w dyskusji razem z jego uzasadnieniem. Nastąpi próba dokonania innego od dotychczasowych uzasadnienia stanowiska obozu pro-choice na gruncie etyki Rothbarda.

               Przed wejściem w temat aborcji u libertarian stosownie byłoby spróbować zdefiniować libertarianizm. (Jeśli jesteś libertarianinem, na pominięciu tego akapitu nie ucierpisz). Część definicji libertarianizmu tworzonych przez jego przeciwników, abstrahując od podawania przykładów, ma to do siebie, że tworzy definicje, pod którymi nie byłaby w stanie podpisać się większość libertarian. Mamy przykład definicji Tomasza Teluka, który libertarianizm określa radykalną filozofią wolnościową posiadającą cechy myśli synkretycznej łączącej w sobie tylko pewne nurty anarchizmu, klasycznego liberalizmu, oryginalne teorie własne, ale także elementy psychologizmu, scjentyzmu, nauk politycznych i stosunkowo młodych gałęzi takich, jak: teoria systemów, teoria decyzji, teoria informacji i (sic!) bioekonomia². Gdyby chodziło o zdefiniowanie np. grzechotnika, który ma jakąś zdolność postrzegania siebie, stworzenie takiej definicji, z którą grzechotnik nie zgodziłby się, byłoby na miejscu. On nie musi rozumieć, czym jest, żeby być tym, czym jest. Inaczej sprawa przedstawia się w przypadku idei mających jakieś postulaty. Człowiek będący zwolennikiem takiej idei musi ją w jakiś sposób pojmować, żeby być jej zwolennikiem. Odmiennie od Tomasza Teluka Dariusz Juruś tworzy swoją definicję libertarianizmu, na którą zgodziłby się na pewno niejeden libertarianin. Definiuje libertarianizm jako stanowisko łączące absolutne prawo własności, (…), teorię austriackiej szkoły ekonomicznej, (…) anarchistyczny indywidualizm Lysandera Spoonera³. Definicja – twierdzi Marcin Chmielowski - została zbudowana w oparciu o założenie, że bycie libertarianinem oznacza posiadanie poglądów Murraya Rothbarda. Przy tym kryterium jednak albo do definicji należałoby dopisać bycie ateistą na poziomie religijnym, oraz pogląd, że Francois Quesnay pośrednio stworzył marksowską ekonomię na poziomie historii ekonomii, albo w ogóle przemianować definicję na bycie zgodnym światopoglądowo z Rothbardem. Definicja wydaje się zbyt wąska i wykluczająca zwolenników absolutnej własności prywatnej i indywidualistycznego anarchizmu niebędących zwolennikami austriackiej szkoły ekonomicznej. Nie mówi też o tym, jaka własność wg libertarian jest uprawniona. W mym mniemaniu istnieje możliwość jasnego zdefiniowania współczesnego libertarianizmu w oparciu o dwa kryteria⁴:

1) Uznanie absolutnego charakteru praw własności i absolutnych praw samoposiadania jednostek, których ograniczenie jest możliwe jedynie poprzez dobrowolne zobowiązanie się właściciela do poniechania pewnych decyzji o przeznaczeniu tytułu własności, bądź w ramach odwetu za uprzednie naruszenie praw własności.

2) Uznanie prawomocności pierwotnego zawłaszczenia, w której wszystkie tytuły własności mają swoje podłoże gdzieś w przekształceniu niczyich dóbr ludzką pracą.

Im silniejsze jest przekonanie o prawdziwości tych dwóch zasad, tym bardziej konsekwentny jest libertarianin, z którym mamy do czynienia. Stąd możemy dzielić libertarian na bardziej konsekwentnych i mniej konsekwentnych lub – w innych słowach – ludzi będących libertarianami bardziej i mniej. Najbardziej konsekwentni są z tej racji zwolennicy tzw. anarchokapitalizmu. Ci stoją na straży przekonania, że nawet rząd nie ma prawa naruszać prawa własności i nie ma od tego żadnych wyjątków. Należą do nich tacy libertarianie, jak np. Murray Rothbard, David Friedman, Edward Konkin, a z polskiego gruntu Jakub Woziński, Przemysław Hankus, oraz Jacek Sierpiński, Norbert Slenzok. Mniej czystymi libertarianami są ludzie, którzy albo dopuszczają względnie niewielkie wyjątki od zasady pierwotnego zawłaszczenia albo od absolutnego charakteru praw własności i wobec tego są wśród nich zwolennicy minimalnego rządu niezbierającego podatków, oraz wielu protolibertarian, w tym georgiści i mutualiści. Z nich można wymienić Ayn Rand, Lysandera Spoonera i Jasona Sorensa, a z polskiego gruntu Tomasza Czaplę. Istnieją rzecz jasna pewne osoby, które w swej działalności inspirują libertarian, nie będąc nimi. Dotyczy to takich ludzi, jak np. Ludwig von Mises, Fryderyk von Hayek, Fryderyk Bastiat, czasem św. August z Hippony, John Locke, a z naszego polskiego gruntu Janusz Korwin-Mikke i Przemysław Wipler, ale zasadniczo ciężko ideowo utożsamić ich z libertarianizmem z racji uznania stałej i trochę silniejszej roli państwa, oraz niepoświęcania zanadto uwagi kwestiom pierwotnego zawłaszczenia. O ile libertarianie na ogół zgadzają się co do absolutnego charakteru prawa własności i zasady pierwotnego zawłaszczenia, nie są zgodni w kwestii tego, dlaczego mielibyśmy uznać te zasady. Rothbard w Manifeście libertariańskim wyróżnia trzy rodzaje uzasadnień: naturalistyczne (deontologizm, iusnaturalizm), utylitarne (konsekwencjalizm) i emotywne⁵. Uzasadnienia te nie są uważane za sprzeczne i libertarianie nieraz powołują się na wszystkie trzy rodzaje.

               Po której stronie stoją libertarianie w sporze o aborcję? Po stronie obozu pro-life, czy pro-choice? Walczą po obu stronach barykady! Libertarianie nie doszli do konsensusu w kwestii aborcji i nie tak łatwo przewidzieć, kto jakie zajmie w nim stanowisko. Jeden z polskich libertarian, a zarazem doktor nauk humanistycznych, Stanisław Wójtowicz podsumował spór następująco: spór ten jest otwarty. Osobiście skłaniam się za uznaniem, że aborcja powinna być traktowana jako złamanie zasady nieagresji, choć nie uważam, że powinniśmy karać osoby dokonujące aborcji w ten sam sposób, w jaki karzemy za normalne zabójstwo (w ogóle nie wiem, czy powinniśmy karać za aborcję). Na rzecz tego poglądu argumentuję na poziomie „metaetycznym”.⁶ Szahaj w wymienionym wcześniej artykule stawiał przeciwne twierdzenie: Można z dużą dozą prawdopodobieństwa przewidzieć, jaki będzie stosunek danej osoby [libertarianina] do zjawiska Y, wiedząc, jaki jest jej stosunek do zjawiska X.⁷ Ciekawy obraz sporu tworzy też fakt, że zarówno Ayn Rand, jak i Murray Rothbard byli zwolennikami niekaralności aborcji, czyli twardo bronili obozu pro-choice. Dopiero ich ideowi spadkobiercy w postaci zwolenników ruchu libertariańskiego zaczęli spór libertarian o legalność aborcji.

Nurt Rothbardiański

               Rothbard zaprezentował swój system etyczny w swoim traktacie filozoficznym o nazwie Etyka Wolności. W jego systemie prawa jednostki – Rothbard idzie tu za Lockiem – są oparte o założenie, że każdy człowiek jest właścicielem samego siebie. Z tej zasady nazywanej też zasadą samoposiadania pochodzą wszystkie inne prawa, w tym prawa własności innych rzeczy. Zakazane jest naruszanie cudzej własności bez zgody właściciela. Wśród libertarian zasada ta jest nazywana aksjomatem nieagresji. Jego złamanie rodzi potencjalne roszczenie ofiar agresji wobec agresorów o wartości wprost proporcjonalnej do wyrządzonych podczas agresji szkód. Prawo to może zostać wyegzekwowane wyłącznie z woli posiadacza tych potencjalnych roszczeń. W systemie Rothbarda charakter prawa własności będzie decydował, czy ciężarnej kobiecie wolno dokonać aborcji. Rothbard nie uważa, aby płód był istotą ludzką w znaczeniu bycia podmiotem praw w jego systemie etycznym, ale jest gotów przyjąć założenie, iż nim jest na potrzeby argumentacji. W czternastym rozdziale próbuje obronić prawo kobiety do decydowania o aborcji w ramach swojego systemu, stawiając trzy linie obrony⁸:

1) Ciężarna kobieta jest właścicielką swojego ciała i wszystkiego, co się znajduje w jego zakresie. Płód znajduje się w ciele ciężarnej kobiety, więc jest własnością brzemiennej. Z tej racji kobieta decyduje, czy chce utrzymać płód w obrębie swojego ciała.

2) Odrzuca stanowisko, wg którego kobieta przez doprowadzenie do poczęcia zobowiązuje się do dochowania ciąży do momentu porodu i zawiera swego rodzaju implicytną umowę. Murray Rothbard zauważa, że tego rodzaju zobowiązanie ma charakter jednostronny i uważa, że z tego powodu nie może być przedmiotem roszczeń. Na dodatek wg Rothbarda pozbawienie się praw do dysponowania swoim ciałem jest sprzeczne z zasadą niezbywalności woli, która neguje samozobowiązania mogące naruszyc zasadę samoposiadania kobiety.

3) Rothbard uważa prawo do życia za mylący termin. Źle zinterpretowane może zostać potraktowane jako zobowiązanie ciężarnej kobiety do dostarczenia pewnych dóbr potrzebnych do utrzymania życia, w tym biologicznego inkubatora, jakim jest ciało kobiety. Płód korzystający z ciała kobiety wbrew jej woli staje się pasożytem i intruzem, którego można się pozbyć.

Argumentacja Rothbarda wywołała reakcję w postaci prób zrewidowania jego stanowiska wobec aborcji. Przypuszczam, że spory wpływ na jej rozpoznanie miało użycie przez myśliciela słowa "pasożyt" w odniesieniu do płodu.

               Przeciwko takiemu postawieniu sprawy przez autora Etyki Wolności wystąpił Arkadiusz Sieroń. Swoje argumenty wysunął wpierw w ramach swojej konstruktywnej krytyki "Etyki Wolności" Rothbarda⁹, gdzie próbuje dokonać rewizji pewnych tez Rothbarda, nie naruszając nadto jej całokształtu. Zaznacza się tu koncentracja na trzeciej linii obrony Rothbarda, której dotyczy właściwie wszystkie sześć punktów argumentacji przeciwko stanowisku Rothbarda:

1) Sieroń pisze, że wg Rothbarda, aby etyka była prawdziwa, musi dotyczyć wszystkich ludzi niezależnie od czasu i przestrzeni.

2) Płód jest człowiekiem, a nie pasożytem. Pojęcie pasożyta odnosi się do relacji międzygatunkowych. Płód nie odnosi korzyści z obecności w brzemiennej z powodu swojej decyzji, czy instynktu, ale przez decyzję swojej nosicielki. W przypadku gwałtu działa natomiast zasada uniwersalności etyki, która przyznaje prawa każdemu człowiekowi niezależnie od czasu i miejsca.

3) Wg Sieronia, Rothbard uważa, że prawo naturalne musi być dobre dla gatunku, a, gdyby wszystkie kobiety dokonywały przy każdej ciąży aborcji, gatunek wymarłby. Rozwój płodu w ciele kobiety leży w jej naturze i jako taki nie powinien być krytykowany.

4) Aby utrzymać życie płodu, nie trzeba zobowiązywać kobiety do dostarczania mu dóbr. Wystarczy go nie zabijać.

5) Zabicie płodu jest karą nieproporcjonalną do pasożytowania płodu na matce.

Argumenty Arkadiusza Sieronia dają się kolejno skrytykować:

1) To prawda, że musi dotyczyć każdego człowieka w każdym miejscu i czasie, ale człowieka w etyce Rothbarda wyróżnia jego rozumne i wolicjonalne istnienie, a nie kod genetyczny kwalifikujący do jakiegoś gatunku. Póki co nie trzeba się nad tym sprzeczać, ponieważ Rothbard założył, że płód ma prawa dorosłego człowieka.

2) Pojęcie pasożytowania oznacza tu czerpanie korzyści cudzym kosztem i wbrew jego woli. Nie ma potrzeby wyjaśniania, że ludzki płód nie jest gatunkiem pasożyta. Odwołanie się do faktu, że płód znajduje się w łonie niedoszłej matki za jej zgodą, ociera się o drugą linię obrony Rothbarda o niemożliwości zobowiązania się matki do dochowania ciąży, ale nijak nie atakuje ani zasady niezbywalności woli, ani poglądu Rothbarda, że nie można prawnie egzekwować jednostronnych obietnic. Co więcej uniwersalność etyki Rothbarda polega na tym, że dotyczy w równym stopniu wszystkich podmiotów praw, a nie na znaku równości między samozobowiązaniem się kobiety do dochowania ciąży do momentu porodu w wyniku dobrowolnego zajścia w ciążę, oraz byciem zgwałconym.

3) Sieroń zaprzecza we wcześniejszej części krytyki Rohtbarda, jakoby prawa istniały dlatego, że są dobre dla gatunku.

4) Utrzymanie płodu przy życiu bez utrzymania go w łonie do pewnego momentu jest mało prawdopodobne, jeśli nie stanowi niemożliwego. Usunięcie go z ciała brzemiennej i zaprzestanie dostarczania mu związanych z nim środków przetrwania skończy się jego śmiercią. Jest przedmiotem spekulacji na temat przyszłości, czy będzie można kiedyś wyhodować płód poza ciałem kobiety, ale na tą chwilę technika nam na to nie pozwala.

5) Usunięcie płodu z ciała matki nie jest karą. Płód nie znajduje się w ciele kobiety ze swojej woli, więc nie może być za to ukarany. Może tylko zostać wyproszony.

               Za rok Sieroń w Decydujący libertariański argument przeciwko legalności aborcji¹⁰ stwierdzi, że rozwija piąty argument. Uzna, że płód nie jest odrębnym bytem od matki, więc nie może przejawiać wobec niej agresji. Stwierdzi też, że do konfliktu między płodem, a matką potrzebne są rzadkie zasoby, o które mogliby się spierać, a płód nie stoi matce na drodze do używania żadnych zasobów. Decydujący argument w mym mniemaniu zawiera założenie, które pogrąża stanowisko Arkadiusza Sieronia: Kiedy płód nie jest odrębnym bytem od matki, płód nie istnieje też od niej odrębnie jako podmiot praw, co znaczy tyle, że nie przysługują mu żadne prawa, a tym bardziej nie przysługuje prawo do niebycia zabitym. Wątpliwy jest także pogląd o niemożliwości konfliktu między płodem, a brzemienną. Gdyby rzeczywiście płód nie był dla kobiety przeszkodą w korzystaniu z rzadkich zasobów, życie z nim, czy bez niego nie robiłoby żadnej różnicy. Dlaczego więc kobiety dokonują aborcji?

               Poza próbami udowodnienia, że płód nie jest pasożytem dyskusja skupiła się wokół prób udowodnienia, że kobieta narusza prawo samoposiadania się płodu. Największych starań w tym względzie dokonał chyba Jakub Bożydar Wiśniewski w ramach debaty z Walterem Blockiem na temat aborcji na łamach "Libertarian Papers"¹¹. Podczas niej przytoczył inspirowany przykładem Blocka swój przykład mający wskazywać, że wyproszenie płodu z ciała kobiety i wystawienie go na śmiertelnie niebezpieczne dla niego warunki jest morderstwem. Wyobraźmy sobie, że pewien człowiek zostaje spity do nieprzytomności, a potem nieświadomie przeniesiony na pokład samolotu, który odlatuje przed wytrzeźwieniem i wybudzeniem. Czy właściciel samolotu będącego na wysokościach i bez spadochronu miałby prawo wyprosić gapowicza? Wg Wiśniewskiego nie, ponieważ przyczyniłby się do jego śmierci i został w ten sposób agresorem. Tak samo ma być z aborcją. Zachodząca w ciążę – zwłaszcza dobrowolnie – kobieta ma "na pokładzie" niewinnego pasażera, którego nie ma prawa wyrzucić. Istotą analogii jest to, że mimo niezawarcia żadnej umowy, osoby przez postawienie innych osób w sytuacji, w której opuszczenie własności jednej wiąże się ze śmiercią drugiej (tutaj opuszczenie przez Y lecącego samolotu należącego do X skutkuje śmiercią Y) zobowiązują się do utrzymania kogoś na bezpiecznym obszarze swojej własności. Wątpliwości pewne może budzić, czy można wziąć odpowiedzialność, decydując o postawieniu kogoś w sytuacji śmiertelnego niebezpieczeństwa opuszczenia obszaru swojej własności, kiedy tego kogoś jeszcze nie ma, bo płodu w momencie zapłodnienia jeszcze nie ma. Embrion pojawia się tuż po nim. Niewątpliwie problemem stanowiska pro-life wobec aborcji jest również kwestia tego, kto ma wnioskować o ukaranie decyzji o aborcji. Libertarianie na ogół przyjmują, że prawo do ukarania morderstwa ma rodzina ofiary, która niejako dziedziczy roszczenia. Można mieć wątpliwości, czy najbliższy krewny dziecka – rodzic złoży pozew przeciw samemu sobie w ramach odziedziczonych roszczeń. Wiśniewski proponuje, żeby prawo do zadośćuczynienia za aborcję miała każda potencjalna rodzina zastępcza tego potencjalnego dziecka, która udowodni że jest w wystarczająco dobrej sytuacji materialnej, aby przyjąć odpowiedzialność za dziecko¹². Kobieta przed ewentualną decyzją o aborcji musiałaby się zgłosić z zapytaniem o chęć zajęcia się przyszłym dzieckiem do każdego potencjalnego rodzica. W mojej opinii potencjalni rodzice zastępczy nie dostali od nikogo żadnego prawa do zadośćuczynienia za aborcję płodu od kobiety. Samo poczucie bycia zignorowanym podczas aborcji wydaje się być słabym tytułem roszczeń i grozi ich oderwaniem od obiektywnego biegu wydarzeń.

               Na temat aborcji na gruncie systemu Rothbarda wypowiedział się również Jakub Woziński, pisząc do "Najwyższego Czasu”. Jakub Woziński w artykule pt. Libertarianie o tym jak karać za aborcję¹³ stoi na stanowisku, że problem braku posiadacza prawa do zadośćuczynienia za aborcję tak naprawdę nie istnieje i przeciw dokonującej aborcji może wystąpić ktokolwiek. Woziński powołuje się na przykład amerykańskich łowców nagród, którzy "wymierzali sprawiedliwość" przestępcom, których ofiary już nie żyją. Wg Jakuba Wozińskiego działaby tu zasada pierwotnego zawłaszczenia w stosunku do ukaranych. Pierwsza osoba, która ukarze takiego przestępce, którego ofiary już nie ma, przejmuje roszczenia po ofiarach. Jest to z pewnością ciekawy przykład i przy ustaleniu np. w testamencie przez ofiary, że to oni mogliby wymierzać dla nich sprawiedliwość, byłaby to rozwiązująca wiele problemów instytucja, ale bez przejęcia przez tych łowców nagród prawa do zadośćuczynienia od rzeczywistych ofiar, byliby tylko kolejnymi agresorami. Libertarianie przyjęli zasadę, że, kiedy ofiara przestępstwa umrze, roszczenia po niej przejmuje rodzina. W przypadku aborcji najbliższą rodziną jest sama ciężarna, czyli Woziński proponuje, żeby łowcy nagród mogli ukarać najważniejszego posiadacza praw do ukarania kobiety. W dodatku Jakub Woziński nadużywa pojęcia pierwotnego zawłaszczenia. Pierwotne zawłaszczenie w systemie Rothbarda dokonuje się przez przekształcenie swoją pracą fizycznych zasobów niemających właściciela. Prawa ofiary nie istnieją fizycznie jako zasób.

               Osobliwe stanowisko prezentuje też Damian Kubiak¹⁴. Rezygnuje on z prób wykazania, że brzemienna zawarła z płodem umowę o nieusunięciu. Wysuwa jedynie przeciw Rothbardowi zarzut hipokryzji. Uważa, że Rothbard z jednej strony popiera bezkarność aborcji i odmawia płodowi praw samoposiadania z racji braku świadomości, a z drugiej broni zakazu zabijania noworodków, które też nie mają świadomości. Z tego powodu proponuje uznanie, że płód i noworodek mają równe prawa samoposiadania. Damian Kubiak nie bierze jednak pod uwagę możliwości, że zarówno płód, jak i noworodek nie mają praw. Próbuje tylko zdyskredytować kryterium świadomości, pisząc: Takie postawienie sprawy uczyniłoby z teorii samoposiadania, sprawę czysto arbitralną, ponieważ człowiek stawałby się w pełni posiadaczem swojego ciała dopiero w momencie pojawienia się u niego świadomości. Generalnie chce zastąpić kryterium świadomości pojęciem bardziej ogólnym, które miałoby przyznawać prawa również płodom, co budzi we mnie poważne wątpliwości co do nie-arbitralności poglądu Damiana Kubiaka.

Nurt obiektywistyczny

               System etyczny Ayn Rand wraz z jej teorią praw istnieje jako część szerszego systemu filozoficznego obiektywizmu. Można przypuszczać, że jej najważniejszym dziełem był jej powieściopisarski sukces w postaci Atlasa Zbuntowanego. Po zakończeniu kariery powieściopisarskiej napisała Cnotę Egoizmu będącą ważniejszym zbiorem tekstów o jej systemie filozoficznym, ale jej stanowisko w sprawie aborcji zostało jednak wyłożone w listach do "The Objectivist". System etyczny Ayn Rand uważa, że wszystkie prawa da się wyprowadzić z prawa istot rozumnych do życia. Z tej racji pytaniem, jakie stawia sobie Rand w ramach swoich rozmyślań brzmi: Czy płód jest człowiekiem? W jednym z listów swoim charakterystycznym stylem pisze: Kawał protoplazmy nie ma praw i życia w ludzkim sensie tego słowa. Można się spierać o późniejsze etapy ciąży, ale najważniejsze obawy skupiają się jedynie na trzech pierwszych miesiącach. Zrównanie potencjalnego z aktualnym, jest okrutne, bronienie poświęcenia ukształtowanego dla formującego się, to niewyrażalne¹⁵. Leonard Peikoff będący głównym spadkobiercą jej myśli po latach dopowiada: Życie jako istota ludzka, nawet jako nowo narodzona istota ludzka, występuje, kiedy organizm osiągnie poziom rozwoju polegający na byciu samowystarczalnym – biologicznie samowystarczalnym.¹⁶ Poza kwestią praw Ayn Rand zastanawia się również nad tym, czy unikanie aborcji jest dobrą strategią na życie: Jak wcześniej powiedziałam, rodzicielstwo jest olbrzymią odpowiedzialnością, to niemożliwa odpowiedzialność dla młodych ludzi, którzy są ambitni i waleczni, ale biedni, zwłaszcza, jeśli oni są inteligentni i uczciwi wystarczająco by nie porzucać swojego dziecka na progu i nie oddawać do adopcji. Dla takich młodych ludzi ciąża jest wyrokiem śmierci: rodzicielstwo może zmusić ich do porzucenia przyszłości i skazać na życie w beznadziejnym znoju niewoli psychicznych i finansowych potrzeb dziecka. Sytuacja niezamężnej matki porzuconej przez jej kochanka jest jeszcze gorsza¹⁷.

               Przeciw temu podejściu obiektywistów wystąpiła postobiektywiska imieniem Natalia Leśniak¹⁸. Atakuje przede wszystkim dehumanizację płodów i błędne rozróżnienia między płodem, a narodzonymi ludźmi, posiłkując się dokonaniami nauk przyrodniczych:

1) Natalia Leśniak uważa, argumentując, iż tak twierdzi też biologia, że pierwszym etapem ontogenezy człowieka jest zarodek, połączenie plemnika z komórką jajową.

2) Przypisuje pierwszym etapom istnienia człowieka tą samą naturę rozumną, jaką mają dorośli ludzie. Uprzedza zarzut, że płód jest tylko potencjalnie rozumną istotą w ten sposób, że osoba dorosła podczas snu też nie używa rozumu, a jednak jest istotą rozumną. Rozumność dla niej nie jest fizycznym obiektem, a umiejętnością. Ponadto dziecko do pewnego wieku nie ma umiejętności myślenia abstrakcyjnego. Podobnie, jak u wyżej wymienionego Damiana Kubiaka postobiektywistka widzi dwie możliwości: Albo prawa ma istota ludzka na każdym etapie ontogenezy, albo prawa mają tylko ci, którzy zaczną myśleć abstrakcyjnie. Natalia Leśniak uważa, że obiektywiści przyznają prawa ludziom tylko dlatego, że są ludźmi i jako tacy powinni również przyznawać je noworodkom.

3) Następnym poglądem, który krytykuje pani Natalia, jest twierdzenie o możliwości odróżniania płodu od narodzonego dziecka przez fakt posiadania zmysłów. Zaznacza tu, że zmysł dotyku pojawia się już w siódmym tygodniu ciąży, a nie w dopiero w momencie narodzin.

4) Kolejny atak dotyczy kryterium rozróżniania płodu od noworodka na podstawie kryterium zależności płodu. Popularnie to rozróżnienie polega na tym, że płód przynajmniej do pewnego momentu nie jest w stanie przeżyć poza ciałem matki i bez jej pomocy umrze, a noworodek już nie. Natalia Leśniak twierdzi, że fizjologiczna niezależność noworodków jest złudzeniem. Aby poprzeć ten sąd, podaje przykład noworodka zostawionego samemu sobie w domu na dwa tygodnie. Jest przekonana, iż w tym czasie noworodek przez swoje fizjologiczne uzależnienie od opieki niechybnie umrze.

5) Podobnie, jak Arkadiusz Sieroń uznaje aborcję za ukaranie płodu za naruszenie ciała matki, czego skutkiem są próby zaprzeczenia, jakoby płód był agresorem. Wg pani Natalii płód nie ma woli i jako taki nie podejmuje działań. Nie działając, nie wyrządza swojej nosicielce aktywnie żadnych krzywd.

6) Natalia Leśniak krytykuje również Ayn Rand za uznanie aborcji za dobrą strategię na życie. Uważa, że niedorzeczne jest, aby oddanie dziecka do aborcji powodowało u rodziców gorsze samopoczucie niż zabicie go przez niedoszłych. Jest zdziwiona tym, że tacy ambitni, waleczni, heroiczni i inteligentni ludzie nie mogą sobie poradzić dzieckiem. Zaznacza też pani Leśniak, że stanowisko Rand o tym, że rodzice nie mogą sobie poradzić z biedą, jest deterministyczne społecznie i nie przystaje do poglądów Rand na człowieka.

               Moim zdaniem krytyka i argumentacja nie jest całkiem zasadna:

1) To, kiedy się zaczyna pierwszy etap istnienia człowieka, jest kwestią uznaniową. Żadne badania empiryczne w tej dziedzinie nie dadzą nam odpowiedzi, która mogłaby skłonić wszystkich do jej zaakceptowania, ponieważ uznanie czegoś za człowieka jest warunkiem przeprowadzenia badań naukowych, a nie ich wynikiem. Proces poznawczy działa w inny sposób. Najpierw wyodrębniamy coś spośród innych rzeczy, a potem dopiero ustalamy, co możemy na temat tego powiedzieć. Ten pogląd, choć możemy się z nim nie zgodzić, jest stanowiskiem Arystotelesa¹⁹, którego epistemologii zwolennikiem była Ayn Rand. (kwestią wbrew pozorom nieprzydatną dla zagadnienia jest stanowisko Arystotelesa w kwestii uniwersaliów)

2) Podobnie, jak w przypadku Damiana Jakubiaka należy skrytykować zbyt łatwe odrzucenie możliwości, że noworodki nie mają praw. Jednocześnie powinno być przedmiotem wątpliwości, czy rzeczywiście rozumność jest umiejętnością myślenia, a nie cechą istot zdolnych do rozumienia.

3) Moje zdanie pokrywa się tu ze zdaniem Natalii Leśniak. Dzieci przed narodzeniem mają wykształcone zmysły.

4) Tu też mój osąd pokrywa się z poglądem Natalii Leśniak. Dopowiedziałbym tylko, że niezależność fizjologiczna w dzisiejszym świecie polega na umiejętności uczestniczenia w społeczeństwie, w tym procesach wymiany handlowej, które służą chociażby zdobyciu pożywienia. Dzieci nie są w stanie uczestniczyć w procesach rynkowych.

5) Podobnie, jak w przypadku Arkadiusza Sieronia należy zauważyć, że aborcja nie jest formą ukarania płodu. Kobiety, które dokonały aborcji, nie mówią, że płód je skrzywdził. Na ogół powołują się na to, że to ich ciało i mogą z nim robić, co im się żywnie podoba.

6) Wytkniecie sprzeczności stanowiska Ayn Rand z jej systemem jest moim zdaniem trafne. Tu też mój osąd pokrywa się z poglądem Natalii Leśniak.

Nurt Nozickowski

               Odwołanie się do Roberta Nozicka napotyka pewne problemy. Po pierwsze musimy zignorować fakt, że zainteresowanie Roberta Nozicka libertarianizmem miało charakter nieco przelotny. Jego działalność zrezygnowała z prób bronienia swojego systemu, a 13 lat po napisaniu Anarchia, państwo i utopia stwierdził, że jego poglądy były niewłaściwe, choć nigdy całkiem ich nie porzucił. Po drugie, jak już zostało wcześniej wspomniane, Robert Nozick, nie wypracowuje żadnego stanowiska w sprawie aborcji. Z tej racji jest to próba pokazania, w jaki można próbować uzasadniać stanowiska pro life na gruncie systemu Nozicka. Profesor z Harvardu ma podobnie do Rothbarda teorię samoposiadania przejętą z rozważań Johna Locke’a, która daje podstawę kolejnym prawom jednostek. Jednostki te do pomocy w egzekwowaniu ich praw zatrudniają agencję ochrony, która nabywając od nich uprawnienia staje się pewnego rodzaju państwem. Wyjaśniając potencjał stanowiska Nozicka:

1) W Anarchia, państwo i utopia Nozick jako podstawę praw jednostkowych przytacza Kantowską zasadę, że człowiek jest celem, a nie jedynie środkiem. W jego sformułowaniu imperatyw kategoryczny brzmi jednak, jak zauważa, nieco inaczej: Postępuj tak, by zminimalizować traktowanie człowieczeństwa jedynie jako środka.²⁰. Dobrze byłoby przy tym pomyśleć o rozszerzeniu imperatywu Nozickowskiego o nietraktowanie ludzi, jak przeszkody, gdyż głównym motywem usunięcia ciąży jest raczej pozbycie się „tego problemu”, a nie „wykorzystanie do czegoś” (exemplum produkcji Pepsi). Zakładając jeszcze, że płód ma w sobie człowieczeństwo, kobieta, która go traktuje jako przeszkodę w osiąganiu celów, postępuje moralnie źle.

2) Nozick rozważa zasady karania, przy których to nie sama ofiara decyduje o egzekwowaniu praw.²¹ Jedną z nich jest zasada otwartego karania, która dawałaby uprawnienia do egzekucji roszczeń każdemu, kto chciałby je wyegzekwować. Druga mówi, że wymierzenie kary albo upoważnienie do tego jest sprawą wspólnego działania wszystkich, których rzeczy dotyczy (to znaczy wszystkich w ogóle). Pierwszą zasada Nozick odrzuca z racji tego, że samowolne działania wszystkich mogłyby być sprzeczne z wolą ofiary. Druga jest uzasadniona tym, że przy mnogiej ilości ofiar mogłyby one preferować różne sposoby ukarania. Dominująca agencja ochrony ma jednak mieć prawo do karania z racji tego, że posiadacze praw do zadośćuczynienia oddali je wraz dobrowolnym wejściem pod zwierzchnictwo tej agencji. Możliwe jest więc, że we wszystkich opcjach decyzja kobiety o aborcji jest możliwa do ukarania. Kobieta pod zwierzchnictwem agencji zrzeka się na jej rzecz prawa do ukarania siebie. Przy zasadzie otwartego karania agencja może to zrobić tylko dlatego, że jest chętna. Przy zasadzie wspólnego karania agencja skupia uprawnienia wszystkich uprawnionych do ukarania dokonującej aborcji krewnych.

3) Nozick przewiduje możliwość upośledzania pod względem praw ludzi, których działania mogą stwarzać ryzyko strat. Warunkiem jest jednak zadośćuczynienie za koszty związane z zakazem, które mają ponieść ci, którzy na nim korzystają (W tym wypadku to chyba płód.). Nawet więc, jeśli zagrożony płód nie upomni się o swoje prawa i nie będzie można ukarać kobiety po aborcji z uwagi na brak kogoś, kto byłby uprawniony i złożyłby pozew (płód nie wykupił usług agencji), można zakazać kobiecie dokonywania aborcji i chętni mogliby jej zrekompensować koszty zakazu.

Preferowane rozstrzygnięcie sporu

               Moja argumentacja za legalnością aborcji będzie rozstrzygać na gruncie systemu Rothbarda. Wybór ten jest uzasadniony poprzez wykluczenie nurtu Nozickowskiego, ponieważ tak właściwie nie ma pewności, że rzeczywiście jednostki wykupią usługi jednej agencji ochrony, na której zasadza się duża część systemu etycznego Roberta Nozicka²². Dowód niemożliwości uprawnionego ukarania kobiety decydującej się na aborcję oparty zostanie na problemie wskazanym przez Jakuba Bożydara Wiśniewskiego, oraz Jakuba Wozińskiego. Istnieje wątpliwość, czy można wyegzekwować prawa płodu po jego śmierci w wyniku aborcji. Płód, od którego można przejąć jedyne prawo do ukarania kobiety dokonującej aborcji, nie żyje, a jego spadkobiercą jest właśnie kobieta, która go zabiła. Oboje uważają, że taka możliwość istnieje. Moim zamiarem jest wykazanie, że taka możliwość nie może istnieć. Aby nieistnienie prawa do ukarania kobiety dokonującej aborcję stało się jasne, zachodzi potrzeba uprzedniego odświeżenia, a częściowo zrewidowania twierdzeń systemu Rothbarda:

1) Prawa nie istnieją bez osób, które je posiadają.

2) Tylko jednostki mogą mieć, oraz używać praw.

3) Większość praw jest zbywalna i może zostać przekazana.

4) Prawa mogą być egzekwowane wyłącznie z woli ich posiadaczy.

5) Posiadacz praw może upoważnić inne osoby do pomocy w ich egzekwowaniu.

6) Po śmierci jednostki prawo do jej ciała staje się prawem zbywalnym.

7) Prawa mogą być przekazane wyłącznie poprzez niedomniemany akt woli (oświadczenie woli wyraźne).

8) Obowiązki zawsze odnoszą się do jednostek. Ktoś jest zawsze zobowiązany wobec kogoś.

Istnieją również pewne twierdzenia niektórych libertarian, które moim zdaniem powinny zostać odrzucone:

1) Prawa mogą być przekazywane i egzekwowane w ramach domniemania woli ich posiadaczy (oświadczenie woli dorozumiane).

2) Obietnice dane innym jednostkom nie mogą być podstawą roszczeń.

3) Obietnice nie mogą zawierać warunku powstawania zobowiązań i praw do tych zobowiązań.

4) Każde prawo musi być wyegzekwowane w przypadku naruszenia.

Wszystkie przyjęte twierdzenia są w miarę proste i wydają się dobrze pasować do indywidualizmu promowanego przez libertarian, który twierdzi, że sprawiedliwość jest czymś występującym tylko między jednostkami, a nie jakością całego społeczeństwa. Wychodząca z nich definicja praw daje się ująć jako możliwość zobowiązania kogoś do czegoś. Celem odświeżenia i rewidowania twierdzeń jest wykluczenie założeń, przy których przez złą interpretację woli podmiotów praw, toczone są spory o uprawnienie pewnych działań instytucji egzekwujących ich prawa, które moim zdaniem stoją u podstaw błędnych argumentów Wozińskiego i Wiśniewskiego. Jak przedstawia się perspektywa na ukaranie kobiety za dokonanie aborcji w świetle tych twierdzeń?

               Przede wszystkim nie wolno na wieść o aborcji komukolwiek pójść do tej kobiety i ją ukarać. Musi być to albo osoba poszkodowana przez aborcję, albo osoba, która przejęła prawa po osobie poszkodowanej, bądź też została upoważniona do egzekucji przez którąś z nich. Płód nie potrafi wyrażać w zrozumiały sposób woli, więc nie jest w stanie ani zaprotestować przeciw aborcji jeszcze przed jej wykonaniem, ani przekazać praw do zadośćuczynienia komuś innemu. Nie możemy domniemać, że chce, aby jego prawa wyegzekwowano. Nie możemy domniemać, że prawa dziedziczą rodzice lub inni krewni. Nie możemy domniemać, że dziedziczy je każdy, kto zdecyduje się je wyegzekwować (np. łowca nagród). Nie możemy domniemać, że dziedziczy je każdy potencjalny rodzic zastępczy. Czy wobec tego prawa płodu w ogóle istnieją? Nie ma potrzeby rozstrzygania tej kwestii. Prawa można tu porównać do młotka. Młotek służy do wbijania gwoździ, ale dalej będzie młotkiem, jeśli nigdy żadnego nie wbije. Kiedy ktoś nie może podnieść młotka, równie dobrze mógłby tego młotka nie mieć. Przy optymistycznym dla życia płodu założeniu, że płód ma prawa, jesteśmy w ironicznej sytuacji, w której, mimo że ma prawa, jeśli zostanie zamordowany, nie można ukarać jego oprawcy. Wraz ze śmiercią płodu jego prawa przepadają z racji tego, że nie ma, kto ich posiadać.

Podsumowanie

               Analiza pokazuje, że przynajmniej cztery wymienione krytyki stanowiska Rothbarda wobec aborcji są niedostateczne, aby wykazać, że aborcja może zostać w uprawniony sposób ukarana. Arkadiusz Sieroń dał się ponieść użyciu przez Rothbarda słowa „pasożyt” i źle rozpoznał przedmiot dyskusji, próbując udowodnić, że płód nie jest pasożytem i niczemu nie zawinił matce. Jakub Bożydar Wiśniewski zaprezentował budzący pewne wątpliwości, ale dający się bronić przykład ilustrujący, jak dokonuje się morderstwa poprzez wyproszenie z obszaru swojej własności, pokazując w ten sposób, że aborcja może być morderstwem. Niestety nie udało mu się uzasadnić tego, że aborcja może być karana, ponieważ nie zaprezentował satysfakcjonującego wyjaśnienia kto i dlaczego miałby prawo do ukarania kobiety dokonującej aborcji. Podobnie Jakub Woziński, choć pisze o pewnym wyobrażeniu tego, jak miałaby być karana decyzja o aborcji przez instytucję niezależnych łowców nagród, ale tak samo prezentuje niesatysfakcjonujące uzasadnienie ich prawa do robienia tego wobec kobiet dokonujących aborcji. Damian Kubiak krytykuje stanowisko Rothbarda poprzez wskazanie niekonsekwencji między uznaniem praw ledwo narodzonych dzieci, a nieuznaniem praw ludzi na podstawie faktu bycia istotą świadomą. Nie podaje jednak wystarczających powodów do odrzucenia kryterium świadomości. Natalia Leśniak przeprowadza częściowo udaną krytykę poglądów Ayn na aborcję, ale popełnia przy tym błędy Arkadiusza Sieronia i Damiana Kubiaka, oraz w nieuprawniony sposób powołuje się na dziedzinę biologii. Ma jednak słuszność co do błędu odmawiania płodowi postrzegania zmysłowego i zdolności do myślenia, a także słusznie krytykuje Ayn Rand za uznanie niepoddawania się aborcji za nieracjonalny sposób podejścia do życia. Pokazałem jednak, że można bronić stanowiska pro-life na gruncie systemu etycznego Roberta Nozicka, którego antyaborcyjni libertarianie mogliby próbować bronić celem poparcia swojego poglądu. Ostatecznie uważam jednak, że rację w tym sporze mają libertarianie pro-choice z racji tego, że przy założeniu, że nie można egzekwować praw płodu bez udziału jego woli, jego prawa nie są możliwe do wyegzekwowania. Argumentacja ta może istnieć w systemie etycznym Rothbarda jako dodatkowa linia obrony.

1A. Szahaj, Fundamentalny błąd libertarian, http://www.rp.pl/Plus-Minus/311169895-Prof-Szahaj-Fundamentalny-blad-libertarian.html [dostęp: 14.02.2018]

2M. Chmielowski, Agoryzm. Teoria i praktyka, Katowice 2015, s. 23-33

3Ibidem, s. 23-33

4To podejście jest jednak zgodne z podejściem Dariusza Jurusia, jeśli przyjmiemy inne twierdzenie Marcina Chmielowskiego, kryterium definiującym wąsko rozumianym libertarianizm jest uznanie własności prywatnej, a szeroko rozumiany libertarianizm wolność.

5M. Rothbard, Manifest Libertariański, s. 4, http://mises.pl/pliki/upload/Rothbard_manifest_libertarianski.pdf [dostęp: 14.02.2018].

6S. Wójtowicz, Libertariańskie spory, https://stanislawwojtowicz.pl/2017/02/libertarianskie-spory/ [dostęp: 14.02.2018].

7A. Szahaj, Fundamentalny błąd ...

8M. Rothbard, Etyka Wolności, Warszawa 2016, s. 188-192.

9A. Sieroń, Krytyka „Etyki wolności” Rothbarda, s. 10-13, http://mises.pl/wp-content/uploads/2010/08/Krytyka-Rothbarda.pdf [dostęp 14.02.2018].

10Zob. A. Sieroń, Decydujący libertariański argument przeciwko legalności aborcji, http://mises.pl/wp-content/uploads/2011/12/Sieron-przeciwko-aborcji.pdf [dostęp: 14.02.2018].

11 J. Wiśniewski, A critique of Block on abortion and child abandonmend , http://libertarianpapers.org/wp-content/uploads/article/2010/lp-2-16.pdf [dostęp 14.02.2018]

12 J. Wiśniewski, Aborcja, restytucja i przestępstwa bez ofiar, http://www.jakubw.com/2016/04/aborcja-restytucja-i-przestepstwa-bez.html# [dostęp: 14.02.2018].

13J. Woziński, Libertarianie o tym jak karać za aborcję, http://nczas.com/2013/02/05/wozinski-libertarianie-o-tym-jak-karac-za-aborcje/ [dostęp: 14.02.2018]

14D. Jakubiak, Dziecko w oczach Rothbarda, http://obiektywizm.pl/dziecko-w-oczach-rothbarda/ [dostęp: 14.02.2018]

15A. Rand, A Last Survey – Part I, The Ayn Rand Letter Tom IV, nr 2, 1975.

16Leonard Peikoff o Aborcji, https://www.youtube.com/watch?v=moPnGCRdgaA [dostęp: 14.02.2018].

17 A. Rand, The Age of Mediocrity, „The Objectivist Forumˮ, June 1981, 3

18N. Leśniak, Aborcja w obronie śmierci, http://obiektywizm.pl/aborcja-w-obronie-smierci/ [dostęp: 14.02.2018]

19Arystoles, Metafizyka, Lublin 1986, http://katedra.uksw.edu.pl/dydaktyka/cwiczenia/arystoteles.pdf [dostęp:14.02.2018]

20R. Nozick, Anarchia, państwo i utopia, Warszawa 2010, s. 50

21Ibidem, s. 167-170

22M. Rothbard, Etyka…, s. 352-381